Воскресенье, 04.12.2016, 17:12
Высшее образование
Приветствую Вас Гость | RSS
Поиск по сайту


Главная » Статьи » Культура. Общество. Психология

ЛИБЕРАЛИЗМ И ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО

ЛИБЕРАЛИЗМ И ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО

А.В.Павлов

Категория «либерализм» иначе, нежели антироссийской, быть не может по определению. Либерализм для того и изобрели, чтобы Россию уничтожить

Из комментариев в Newsland. ru

В последние годы и в наших СМИ, и в массовом сознании заметно усилилось негативное восприятие либерализма и де­мократии. Причем этими характеристиками наделяются такие явления общественной жизни, какие не имеют к ним ни малейше­го отношения. Растут цены, безработица, падает деловая активность, сокращается уровень жизни – виноваты либерализм и демократия. Усиливается коррупция, бан­дитизм – они же. И даже покупка олигар­хом правой партии в дополнение к про­чим своим активам, во всем обвиняются демократия и либерализм, несмотря на то, что купленная партия уже никак не может быть демократической.

Что же это за враги такие, из-за которых очень хотелось назвать эту статью «Верблюд как предпосылка политической мысли в сов­ременной России», – имея в виду, конечно, известное выражение: «Откуда? – От верб­люда». В этой статье речь пойдет только о либерализме и о его стремлении к откры­тому обществу и к глобализации как о на­иболее «порочном» явлении.

1.

Глобализация как научная идея, а не религиозная позиция и не литературный образ, впервые была разработана, по­жалуй, К. Марксом. Правда, он исполь­зовал термин «интернационализм», но последовательный анализ этого процесса сразу же указал, что у него должны быть цель и смысл, которые К. Маркс увидел в «обобществившемся человечестве», и что достижение такой цели требует качест­венного изменения самой организации общественной жизни во всех ее аспектах: экономическом, политическом, правовом, моральном и т.д. Эта идея была получена не спекулятивным путем, а наблюдением и непосредственно из жизненного опыта.

В XX веке, еще до переименования марксовского интернационализма в гло­бализацию, А. Бергсон обнаружил, что в эволюции общественной жизни существуют два антагонистических друг другу направ­ления, которые он и назвал «закрытым и открытым обществами», и что между ними идет непримиримая борьба. Будучи инту­итивистом, он не дал им строгих дефини­ций и обоснования. Закрытое общество у А. Бергсона – «это такое общество, члены которого тесно связаны между собой, рав­нодушны к остальным людям, всегда гото­вы к нападению или обороне…» [2, с. 288]. «Открытое общество – это то, которое в принципе охватывает все человечество» [2, с. 289]. Это моральные максимы, а в их основе находятся два несовместимых типа религии, по его терминологии, «статиче­ские» и «динамические». И произрастает все это из того обстоятельства, что обще­ственная жизнь людей имеет два альтерна­тивных способа самоидентификации: она осознает себя как целостный (тотальный) организм, и одновременно, как многооб­разие человеческих индивидов, в первом случае, его идеалом становится закрытое общество, во втором – открытое.

Категорически не согласившись с К. Марксом и переосмыслив взгляды А. Бергсона, К. Поппер перевел его мо­ральную максиму в преимущественно по­литическую плоскость, и стал трактовать открытое общество как «форму демокра­тического («буржуазного») общества, в котором рядовые граждане могут мирно жить, в котором высоко ценится свобода и в котором можно мыслить и действо­вать ответственно, радостно принимая эту ответственность. Во многом оно походит на общество, ныне существующее на Запа­де» [7, с. 8]. Но если А. Бергсон, всецело разделяя идею прогресса, считал открытое общество современным этапом истории, последовавшим за традиционным закры­тым обществом, увидел его таким, где «обыденная мораль не упраздняется, но она представляется одним из моментов в ходе прогресса» [2, с. 62], то у К. Поппера с его контрпрогрессистской критикой историцизма открытое общество отвергает «абсолютный авторитет традиционного» и одновременно пытается «установить и поддержать традиции – старые или но­вые, которые соответствовали бы стандар­там свободы, гуманности и рационального критицизма» [7, с. 25].

У одного это моральная цель, у дру­гого – политическая, но у обоих закрытое общество тоталитарно, и сегодня лучше всего иллюстрируется Северной Кореей, а открытое – демократично в западном смысле демократии. И тогда в принципе ясно, что первое силой давит внутри себя все противоречия и конфликты, а потому лишено механизмов саморазвития, но при этом высококонфликтно с соседями. Если в пределе распространить эту модель на все человечество, то оно распадается на мно­жество враждующих стран и практически неизбежно движется к апокалипсису. Вто­рое же не уничтожает свою внутреннюю противоречивость, а нарабатывает рацио­нальные способы и политические механиз­мы ее регулирования. Первое превращает собственную противоречивость в войну, а второе – во внутренние протестные движе­ния, организуемые оппозицией. В первом отношение и к внешнему врагу, и к внут­ренним протестным слоям силовое, а во втором – дипломатическое, и оппозиция в нем приветствуется потому, что если она есть в качестве организованного движения, то есть и субъект переговоров.

Сегодня открытость и закрытость об­ществ обусловлены не одними только моралью и политической волей, доми­нировавшими до середины XX века. Ли­беральные мораль и политика облегчают открытость и способны придавать ей ком­плементарную форму. Но ни в коем случае не следует сбрасывать со счета экономи­ку: размещение капитала и материально­го производства в наиболее эффективных для них точках земного шара и связанную с этим динамику экономических пропорций между странами и регионами, транснаци­ональные корпорации. Нельзя игнориро­вать рост населения в большинстве стран, социальное расслоение и интенсивную миграцию. Трудно не заметить привлека­тельность западной системы ценностей и противодействие ей со стороны доминиру­ющих слоев ряда стран, пропагандирующих свои ценности и насаждающих патриотизм и национализм собственного населения.

Проще говоря, до середины XX века общества не столько самостоятельно раз­вивались, сколько в большей или меньшей мере искусственно конструировались по­литической волей государства и его лиде­ров. Решил, например, король или прези­дент провести реформу и провел, изменив структуру общественной жизни в стране в соответствии со своими взглядами, будь то Петр I, Ришелье, Наполеон, Бисмарк, Сталин или Рузвельт. И в этом смысле все общества были в той или иной степени «закрытыми», у каждого – свое правитель­ство, свои законы, свои традиции, зачас­тую очень отличающиеся друг от друга, и у каждого в целом «законопослушное» и патриотичное население.

Однако уже с XVIII века развивается Новый Свет, первый в мире регион, фор­мирующийся в соответствии с идеалом открытого общества. На самом деле, даже раньше, с началом его заселения европей­цами у него в фундаменте находился сво­бодный выбор будущих эмигрантов: ехать в неизвестность и отстаивать там свое пра­во на жизнь или мириться с собственным незавидным положением на родине. Полу­чив в 1783 году независимость, и с самого начала заложив индивидуальную свободу и частное предпринимательство в основу будущей культуры США и Канады, Север­ная Америка становится альтернативной Старому Свету моделью развития.

Еще раньше, в Старом Свете зарож­дается буржуазная система ценностей. Если отвлечься от позднейших негативных коннотаций слова «буржуа», то в XVII или XVIII вв. оно означало не более чем «горо­жанин», «хозяин», состоявшийся человек, живущий на свои средства, а не на заем­ные и не как дворянство, на жалованье и пенсии от короля. Буржуазное же общество фактически было синонимом «гражданско­го». Получив от Америки подтверждение возможности либерального пути развития, Старый Свет устроил свои буржуазные ре­волюции и в конце концов утвердил у себя частную свободу индивида как основопо­лагающую ценность. С этого момента и рождается Запад как явление культуры и как открытое общество.

Различие между открытым и закрытым обществами, в том числе и тем, что было в Европе до окончательного утвержде­ния буржуазных ценностей, было, на мой взгляд, следующим. Закрытое общество раз­вивается целенаправленно и конструируется искусственно в соответствии с политической волей власти. Сначала оно конструирова­лось под влиянием идеологии католицизма, потом – науки. При этом, как католицизм в Средние века фактически игнорировал непознанность воли Божьей и подменял ее своей догматикой, так и социальная наука пренебрегала тем, что своим собственным предметом во всей его полноте она не вла­деет, и создавала проекты на базе непол­ного и поверхностного знания, а иногда и ошибочных взглядов. Социальная наука шла путем естественной, не замечая того, что естественнонаучное познание «экстен­сивно» и исследует внешнюю предметность, а социальное – «интенсивно» и нацелено на внутреннюю предметную область.

Конечно, такое социальное конструиро­вание на западный манер не означало, что государство целенаправленно строило об­щество, контролируя все его процессы. До такого уровня оно дошло только в странах бывшего «советского блока», в остальном же западном мире оно просто непреложно демонстрировало свою волю. А уже поли­тическая воля, столь отчетливо заявленная, становилась конфигуратором, вокруг кото­рого шли процессы самоорганизации. Но именно на Западе родилась идея паноптизма, государственного управления социаль­ными процессами и тоталитаризма.

Открытое же общество, состояние, в которое Западный мир окончательно всту­пил после Второй мировой войны, дейс­твительно, становится совершенно другой, чем ранее, социальной системой, очень противоречивой и рождающей принципи­ально новые проблемы, которые еще никто не знает, как правильно решать, например, проблематика объединенной Европы. Та­кое общество не конструируется, а растет естественным путем, как лес, а не версаль­ский парк. В нем ни наука, ни церковь, ни власть не направляют его эволюцию. Власть в нем не подгоняет развитие, она выступает не столько машиной принужде­ния, сколько, в первую и главную очередь, площадкой для переговоров.

И если субъектом социального строи­тельства в закрытом обществе является поли­тическая власть, то субъектом естественной эволюции открытого общества становятся свободные и самостоятельные индивиды. И отсюда, деловая активность в закрытом об­ществе всегда связана с политикой и с кор­рупцией, а в открытом – с индивидами.

В открытом обществе государство все больше утрачивает властные функции и уступает их общественным объединениям, корпорациям, в том числе, и современным транснациональным, складывающимся ес­тественным путем диалога и переговоров, но не приказов и распоряжений. А это в свою очередь означает изменение конфи­гураций тех пространств, где эта власть осуществляется, то есть геополитическую перестройку мира. Причем перестройка мира становится перманентной. Она не может завершиться возникновением новых государств с ясно очерченными границами, с собственными политическими и правовыми режимами, с новыми нациями и осталь­ной атрибутикой государственной власти традиционных закрытых обществ уже пото­му, что в ее основе находится непрерывно идущий диалог между индивидами.

Проще говоря, нам очень долго предсто­ит жить в условиях перманентных перемен, и, думается, финансовый кризис, который сейчас всех пугает, просто одна из них.

Конечно, столь категоричное разделе­ние открытых и закрытых обществ абстрак­тно, в реальности почти каждое общество сегодня содержит в себе признаки и того, и другого, но в разных пропорциях и с раз­ной степенью выраженности. Закрытость и открытость – противоположные тенденции, одна из которых связана с социальной це­лостностью, а другая с межчеловеческими различиями. Тем не менее, заметно, что открытость стала настолько доминирую­щей тенденцией, что даже сохранившиеся закрытые общества, например Иран, стре­мятся к ней приспособиться.

2.

Исследуя либерализм и демократию, стоит различать действительный либерализм и мимикрирующие под него антилибераль­ные и антидемократические тенденции.

Либерал – слово, которое в нынешней России звучит почти неприлично, на самом деле означает человека, у которого в основе жизненной позиции находится стремление к свободе. Но одновременно либерал – это сторонник философии либерализма, и так же называют членов и сторонников многочис­ленных либеральных партий. Это всё настоль­ко не одно и то же, что остается признать: сегодняшняя критика либерализма в России путается в предмете, что, собственно говоря, она критикует – жизненную позицию, фило­софию или политическую программу?

Как позиция либерализм – это призна­ние человеком свободы в качестве одной из основополагающих жизненных ценностей, это, пожалуй, единственный реальный пред­мет критики. В этом смысле, критиковать либерализм – значит придерживаться про­тивоположной позиции, то есть физической зависимости и рабства. Самый последова­тельный и практический критик либерализма в этом смысле, пожалуй, наркоман в поисках дозы. Или же это означает поиск меры лич­ной свободы и пределов, в которых человек осознает себя свободным, то есть, борьбу за свободу, тождественную самой свободе.

Что касается философии, то в Западном мире, по крайней мере, начиная с XIX века нет философов, категорически отрицающих его. Они различаются в трактовках свободы и в понимании ее субъектов. Кто по своей природе свободен, то есть, кто – человек? Все признают ее как свою ценность, но кто-то признает ее также и за другими, считая свободу всеобщей, а кто-то – только за собой и за социально близким классом. По сути, либерализм здесь означает либо равенство в свободе, либо ограничение свободы для одних как условие свободы других. А, следовательно, критика либе­рализма по большей части или уничтожает свободу, или утверждает ее только одной группы, в ущерб всем остальным.

В партийно-политическом же смысле либерализм вообще абсурден уже потому, что свобода слишком быстро меняется ис­торически, слишком емкое и многогранное явление, чтобы стать узкой политической программой. Политический либерализм сегодня не является основополагающей идеей даже для Либеральной партии в США, а уж для Либерально-демократиче­ской партии России это вообще не более чем пустой термин в самоназвании. И такое отношение к ней честнее, хоть и цинично, в самом деле, не все ли равно, как называть­ся, Либерально-демократической партией или рабски-олигархической, если все зави­сит от меняющейся политической ситуации и конкретных задач ее лидеров!

Если подходить к свободе формально, то она будет означать возможность осво­бождения даже от себя самой, уже поэтому ее анализ вне конкретно-исторических ус­ловий лишен всякого смысла. Для разных социокультурных субъектов и в различные эпохи их жизни она выглядит по-разному, в зависимости от того, какие ценности увле­кали людей и давали возможность называть их «свободой». Диапазон таких ценностей широк: от общехристианской свободы вы­бора между двумя ясно обозначенными ориентирами добра и зла, Божественного и дьявольского до сартровской свободы как пустоты, обусловленной неизбежностью вы­бора между неопределенным числом неоп­ределенных ориентиров.

Свобода в Европе, это и ее скрытое от­рицание в виде спинозистской «познанной необходимости», и марксистская позитивная интерпретация Спинозы и Гегеля как позна­ния необходимости, угнетающей человека, ее практического преобразования и твор­чества новой необходимости, избавляющей людей от угнетения. У самого же К.Маркса она скорее полнота практической самореа­лизации человека. В какое-то время свобода получает облик преимущественно политиче­ской независимости, в другие моменты она осознается как экономическая самостоятель­ность. В СССР – это равенство по отношению к собственности на средства производства. Со второй половины XX века в «социаль­ных государствах» Западной Европы она трактуется как социальная защищенность и одновременно закрепляется в правах чело­века как свобода самовыражения, критики и протеста, в некоторой степени конфликтуя с социальной защищенностью.

Свобода в современном обществе чаще всего рассматривается в экономическом (собственность), юридическом (право), политическом (независимость) и мораль­но-психологическом (самостоятельность, отсутствие принуждения) значении. Уже в марксистской литературе она классифици­руется как «свобода от чего-то» и «свобода для чего-то» [5, с. 286], речь, разумеется, идет о свободе от эксплуатации, от экс­плуатирующего класса и частной собствен­ности на средства производства. И.Берлин позднее интерпретировал эту «свободу от» и «свободу для» как «негативную» и «по­зитивную свободу.

По И. Берлину, негативная свобода означает, в сущности, «не испытывать чу­жого вмешательства. Чем шире область невмешательства, тем шире моя свобода» [1, с. 47]. Ее нарушение влечет за собою искажение человеческой природы. Что до ее противоположности, то Берлин пишет так: «Позитивный» смысл слова «свобо­да» проистекает из желания быть хозяи­ном самому себе. Я хочу, чтобы моя жизнь и мои решения зависели от меня, а не от каких бы то ни было внешних сил. Я хочу быть орудием действия, а не подчинять­ся чужой воле. Я хочу быть субъектом, а не объектом; следовать собственным со­ображениям и сознательным целям, а не делать что-то под воздействием внешних причин» [1, с. 51]. При этом у И. Берлина негативное значение имеет гораздо боль­шую ценность, чем позитивное. В основе его рассуждений находится представление о некоем атомизированном индивиде с не­изменной и идеальной природой.

Несмотря на кажущийся архаизм такого представления, индивид Берлина является необходимой точкой отсчета в анализе сво­боды, и он достаточно приближен к запад­ной, особенно к американской, реальности XX века. Эта точка отсчета позволяет Бер­лину начать разговор об этическом плюра­лизме. «Основной парадокс берлинианы, – утверждает А. Паньковский, – можно было бы сформулировать следующим образом: мы можем сохранить [либеральные] цен­ности нашей культуры лишь за счет при­знания их радикальной несовместимости друг с другом» [6, с. 167]. Именно это дает возможность Д. Грею назвать либерализм И. Берлина «агональным» [3, гл. 6].

Однако как ни возвеличивай негатив­ную свободу, она, и в самом деле, игра­ет огромную роль в жизни современных индивидов, доросших до осознания своей самобытности и защищающих ее от вторже­ний со стороны, – ее признание в качестве первостепенной жизненной ценности тре­бует существования по-разному самобыт­ных индивидов, воспринимающих свою самобытность как непреложную ценность. Негативная свобода не может быть понята без позитивной, эти ценности равнозначны, каждая из них – оборотная сторона другой, и вместе они составляют альтернативу, всег­да предоставленную живому индивиду в ка­честве ориентиров его выбора.

3.

Свобода, прежде всего, легитимирована как обладание субъектом всеми необходи­мыми условиями собственного бытия, как преобразование и освоение внешней ре­альности, где находятся эти условия. Проще сказать, позитивная свобода, это обладание необходимыми условиями жизни. Если они у человека есть, то он свободен, то есть су­ществует в качестве субъекта своей жизни, если их нет, то человек – объект чужой де­ятельности. Чем больше человеку принадле­жат его условия, тем лучше он живет и тем больше он субъект.

И только будучи субъектом культуры, он заявляет о себе как о свободном субъ­екте, то есть свободном от природы и от той супериндивидуальной духовности, вер­ховенство которой он признавал до того, как стал субъектом модерна, и при этом стремящимся к превращению всего мира в принадлежащее ему условие бытия, к оп­ределению законов этого мира на основе своей воли. Именно эта характерная чер­та европейской субъективности заставляет русское православное мышление подозре­вать в ней «человекобожие». Подозрение не вполне справедливое, так как европейская субъективность выступает с этой претензией, исходя из представлений о невозможности в каждый отдельный момент ни знать всю полноту бесконечной Вселенной, ни прак­тически владеть ею. И вместе с этим она исходит из множества разноречивых пред­ставлений о свободе, в том числе и из таких, какие свободу отрицают или доводят до абсурда, например допуская государствен­но-монополистический капитализм СССР, партийно-олигархический капитализм Гер­мании 30-х гг. XX в. и России начала XXI в. или ограничивая ее своими религиозными и экологическими движениями.

Субъект обладает всеми условиями бытия, а те, каких он по ряду причин еще лишен, он только стремится приоб­рести, нацеливая на них весь потенциал своего прагматизма, никогда не дости­гая абсолютной власти. Его не следует трактовать ни как природное состояние в материалистическом смысле природы, ни как духовное в смысле религиозном, он сугубо культурен. Субъект, будучи основанием культуры, является и ее же порождением, и на пределе обладания, как абсолютно свободное существо он делает культуру замкнутой и самовос­производящейся системой, чем-то вро­де воздушного пузыря в бесконечной океанской толще, подводной лодки или космической станции, придуманной, со­зданной и обслуживаемой людьми и, в свою очередь, поддерживающей жизнь экипажа. Однако чем ближе европейский субъект приближается к этому состоянию, чем больше он организует и контролирует себя и свой мир, тем больше его обще­ственная жизнь становится хаотичной и зависящей от столкновения индивидов и от их противодействия организующей воли власти.

В таком случае, если мы понимаем свободу исключительно позитивно и абс­трагируемся от ее негативных значений, мы обнаруживаем новую зависимость субъек­та – от культурных аспектов его бытия и от скрытого за ними хаоса. Освобождение же от этой зависимости означает зависимость от физической природы или от духовности. Реальная свобода индивида, прежде всего, обусловлена взаимной противоречивостью всех аспектов его природы: физика, духов­ность и культура, и поиском оптимальной для него пропорции в их отношениях. Она представляет собою свободу маневра меж­ду человеческими жизненными ориентира­ми, свободу их согласования в собствен­ной душе. Любой выбор делает человека свободным лишь в той мере, в какой он сохраняет за собой право и возможность иного выбора. А отсюда позитивная сво­бода, чтобы не оказаться новым рабством, должна предусматривать негативное освобождение, позволяющее человеку быть не рабом, не господином, а субъектом, то есть тем, с кем всякий раз, в каждом конкретном, случае надо договариваться. Следователь­но, свобода как качество субъекта – это, в первую очередь, диалог и выбор, и эти свои характеристики индивид привносит в про­изводную от него социокультурную субъек­тивность на всех ее уровнях: в обществен­ную жизнь коллектива, города, страны.

Негативная «свобода от…» проистекает из «свободы для…», для освоения, преобра­зования и превращения внешней природы во «внутреннюю природу» своей самобыт­ности. Это значит, что, во-первых, свобода требует прагматизма, когда этический плю­рализм Берлина оборачивается непрерывной динамикой диалога: нападением и защитой, конфликтами, требованиями, претензиями, ожиданиями, просьбами, договорами, со­гласованиями как в отношениях с природой, так и в отношениях людей друг с другом. И, во-вторых, свобода как освоение природы означает освоение и социальной природы, ее превращения, по словам К. Маркса, в сущностную силу человека. Практически же это значит социальную защиту, включающую в себя не только институты социального иж­дивенчества, вроде пенсионных фондов или механизмов льготного кредитования, но и функциональное распределение индиви­дов, правовое и моральное регулирование, и контроль индивидами за состоянием со­циальной защиты. То есть, свобода – это, в первую очередь, индивиды, обладающие самобытностью, осознающие это и реально имеющие право выбора.

Тогда, свобода – это всего лишь при­знание за каждым права быть самим собой и возможность договориться с другими о границах самобытия и своем месте в об­щественной жизни.

Европейская субъективность подчи­няется в первую очередь так называемым «законам свободы», благодаря чему она способна использовать объективные за­коны в своих целях или «обходить» их по мере надобности. «Законы свободы» понимаются как цивилизационные грани­цы, в пределах которых субъект вправе заявлять и осуществлять свою свободу, не ущемляя свободу другого. Свобода дает возможность преодолевать зависимость от природы и общества, отказаться от предо­пределенности места в жизни и выбирать, самоопределяться по своей воле, сохраняя и развивая свою самобытность.

Свобода начинается с позитивной за­явки самобытия, с ее выражения вместе с заявкой на меру добровольного самоогра­ничения. Она есть только там и у того, кто и где способен взять на себя обязательс­тво быть самим собой и пунктуально его выполнять. Проще говоря, никто не при­нуждает стать дальнобойщиком, чинов­ником или литературным критиком, никто не заставляет и отказаться от этой роли. Но любой выбор места в жизни означа­ет и выбор тех обязательств, какие с ним связаны: врач должен лечить, полицейс­кий – охранять порядок, при любых об­стоятельствах. Лишь в случае добровольно взятых обязательств и их выполнения мы становимся предсказуемыми для других, а следовательно, можем быть и партнера­ми по диалогу. А значит, способны быть и субъектами, придающими форму обще­ственной жизни и воспроизводящими ее.

Обязательность субъекта вызывает и его ответственность, она – всегда ответствен­ность за выполнение своих обязательств. Ответственность без обязательности и прав не имеет смысла, и на поверку оборачива­ется банальным принуждением и десубъ-ективацией индивидов. В тоталитарных об­щественных системах и рабовладельческих обществах принято свободу напрямую опре­делять через ответственность, минуя права и добровольные обязательства, в которых индивид заявляет о своих экспектациях и к Другому, и к обществу в целом.

Встречаясь с цивилизационными гра­ницами, свобода формирует личность, ее обязанности и ответственность за свою де­ятельность, за рациональное мышление и его продукты, за творчество. Деятельность ответственной личности трансформирует­ся в поступок, характеризующийся необ­ратимостью, а ответственность становится внутренним самоопределением свободной личности и ее поступка, ответственность придает свободе человека конкретную форму практического действия.

Из всех качеств субъекта свобода че­ловека в европейском мире выступает на­иболее видимой ценностью, выполняющей функцию знака, указывающего именно на Европейский мир. Образование, научное познание, художественное творчество, тех­ническое и социальное конструирование, счет в банке, обладание собственностью, политическая демократия, права человека и т.д., все это разные формы реализации свободы. Значение свободы в европей­ских культурах настолько высоко, что они вплоть до 80-х гг. XX в. осознавали себя как Свободный мир, и во многом сохраня­ют эту самоидентификацию до сих пор.

Свобода как обладание условиями бы­тия выращивает свою систему ценностей, переплетающуюся с ценностями прагматиз­ма и рационализма и окрашивающую их в свои тона.

Прежде всего, из нее следует право на собственность и рыночная экономика. На­пример, если у человека есть квартира, то он живет, в противном случае он вынужден снимать себе жилье, а значит, зависеть от тех требований, какие предъявляет домо­владелец: по телефону не звони, гостей не приводи, музыку не включай, квартплата непрерывно растет – плати, не хочешь – иди вон. Если у человека есть хотя бы машина, он может заработать себе на жизнь частным извозом. Если же ничего нет, – нанимайся на работу и принимай те правила органи­зации, охраны и оплаты труда, какие дик­тует работодатель. Не хочешь – иди и ищи, где лучше. Это и дает возможность моно­полизированным общественным системам поддерживать крайне низкий уровень за­работных плат и условий труда, все равно уйти, некуда.

Из свободы следует денежная система, и прежде всего, такая конкретная ценность, как размер счета в банке. Если у тебя есть до­статочное количество денег, ты купишь себе все необходимое, если нет, – видимые в вит­ринах и рекламе блага жизни не для тебя.

Из свободы следует демократия с ее оппозицией, независимыми профсоюзами, выборами и конституционными правами, позволяющими населению присваивать себе государственную власть в форме кон­троля за нею. По замечанию В.Е.Кемерова, она может пониматься как контроль инди­видов «над отчужденными от них структу­рами власти, производства, информации и т.д.» [4, с. 765].

Следует заметить, что хотя идеал от­крытого общества базируется именно на либерализме, а в основе либерализма всегда находится индивидуальная свобода, эта свобода в разных культурах понимается по-разному. Главное в ней не ее западное содержание, а самостоятельность индиви­да, его деловая, социальная активность и его умение не воевать, а договариваться с другими свободными индивидами.

Таким образом, свобода становится очень содержательным, закрепленным за конкретным культурным сообществом способом человеческого самоопределения в качестве личности, субъекта действия и общественной эволюции. Она – основа открытого общества. И она же – главная проблема нашей страны.

Приходится признать то обстоятельс­тво, что несмотря на все перемены послед­него двадцатилетия, доминирующим субъ­ектом общественной жизни у нас являются не люди, а государство, и мы – в числе тех немногих стран, какие по-прежнему придерживаются модели закрытого обще­ства. А следовательно, бизнес у нас пре­имущественно государственный, политика осуществляется только им, мораль – вели­кодержавная и т.д. В мире, где все больше доминирует открытость, это опасное состо­яние, вполне сходное с Нью-Орлеаном в дни тайфуна Катрина.

Желая выжить в открытом мире, следо­вало бы все силы вкладывать не в армию, правоохранительную систему, не в банки и даже не в материальное производство, а в ту культуру, какая развивает и укреп­ляет самобытность и свободу людей. А уж свободные люди и заводы построят, и поля вспашут, и порядок наведут, и в армии бу­дут знать, за что они служат.

Критика же либерализма оказывается либо призывом к десубъективации чело­века, интеллектуальным обоснованием за­крытого общества, крепостного права, раз­личных форм феодализма либо критикой либералов неприемлемой для них формы чужого либерализма, когда надо ясно ука­зывать, что такое свобода для критиков, либо же это критика «пустого слова», бой с тенью, которая просто ускользает.

_________________

1. Берлин, И. Два понимания свободы [Текст] / И. Берлин. Философия свободы. Европа. – М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 47.

2. Бергсон А. Два источника морали и религии. — М.: «Канон», 1994.

3. Грей, Д. Агональный либерализм [Текст] / Д. Грей. Поминки по Просвещению. – М.: Праксис, 2003.

4. Кемеров, В.Е. Свобода // Современный философский словарь. – М. и др.:ПАНПРИНТ, 1998.

5. Ленин, В.И. Советская власть и положение женщины. // Полное собр. соч. Т. 39. – М.: Изд-во полит. литер., 1970. С. 286.

6. Паньковский, А. Агональный либерализм Исайи Берлина [Текст] / А. Паньковский. – ЛОГОС 4-5(39) 2003. С. 167.

7. Поппер, К. Открытое общество и его враги [Текст] / К. Поппер. – М.: «Культурная инициатива», 2009.

Категория: Культура. Общество. Психология | Добавил: x5443 (08.02.2016)
Просмотров: 175 | Теги: либерализм | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
...




Copyright MyCorp © 2016