Четверг, 09.07.2020, 10:02
Высшее образование
Приветствую Вас Гость | RSS
Поиск по сайту




Главная » Статьи » История. Философия

В. М. МЕЖУЕВ И СОВЕТСКИЙ МАРКСИЗМ

Е. В. Мареева, доктор философских наук
С. Н. Мареев, доктор философских наук, профессор

В. М. МЕЖУЕВ И СОВЕТСКИЙ МАРКСИЗМ

В статье проанализировано своеобразие интерпретации марксизма известным философом В. М. Межуевым (1933-2019). Авторы показывают, каким образом его философская позиция определялась «творческим марксизмом» периода «оттепели», в формировании которого существенную роль сыграла публикация раннего произведения Маркса - «Экономическо-философских рукописей 1844 года». Выясняются теоретические и методологические различия в трактовке марксизма у В. М. Межуева и Э. В. Ильенкова. В отличие от «гегельянца» Ильенкова, своё понимание марксизма Межуев главным образом связывал с философией Канта и неокантианцев. Характеризуются этапы формирования в спорах советских философов 70-80-х годов ХХ века и культурологических дискуссиях 90-х годов оригинальной концепции Межуева, которую он определял как «философия культуры». Показано различие в рамках этой концепции между «теорией» культуры и «идеей» культуры. Уточняется связь «философии культуры» Межуева с его пониманием истории и коммунизма.

Ключевые слова: В. М. Межуев, Э. В. Ильенков, советский марксизм, «оттепель», идея свободы, философия культуры как самосознание европейца, универсальные формы общения, коммунизм.


Уход мыслителя такого масштаба, каким был В. М. Межуев, провоцирует вопрос о его месте в философии. Можно ли вписать творчество Межуева в историю русской философии не только вместе с русским, но и с советским марксизмом? Однозначного ответа нет, как нет его там, где речь идёт о степени оригинальности, а с другой стороны, встроенности советского марксизма в развитие всей марксистской мысли в ХХ веке.

От марксизма, как известно, В. М. Межуев не отказывался никогда. При этом в одной из последних книг «Маркс против марксизма. Статьи на непопулярную тему» он пишет: «У каждого из нас, видимо, "свой" Маркс, как "свой" Кант, Гегель, Ницше и любой другой великий мыслитель. Множество интерпретаций - лишь свидетельство заключённого в текстах Маркса смыслового богатства: одним близко и понятно одно, другим - другое» [10, с. 8]. Так в чём оригинальность интерпретации марксизма Вадимом Межуевым?

Он был родом из «оттепели»

В воспоминаниях о В. М. Межуеве принято подчёркивать, что он был родом из «оттепели», во время которой появилась новая версия советского марксизма. В 50-60 годах
XX века в СССР официально признанной версии марксизма уже противостоял так называемый творческий марксизм, который в первую очередь ассоциируется с именем Э. В. Ильенкова, преподававшего на философском факультете МГУ, когда там учился не только Межуев, но также М. К. Мамар- дашвили, Н. В. Мотрошилова, Л. К. Науменко, В. А. Лекторский и другие.

У Е. В. Ильенкова уже в 1970-х годах из прямых и косвенных учеников, знавших только его тексты, по сути сформировалась «ильенковская школа», существующая и в наши дни. У Межуева, при всей его популярности, связанной не только с оригинальными идеями, но и актёрской натурой, своей школы не было. А на вопрос, не является ли он ильенковцем, Межуев отвечал, что он не ильенковец, а межуевец.

Многие из тех, кто начинал писать в русле «творческого марксизма», в 1970-х годах отошли от Ильенкова под влиянием постпозитивизма, структурализма, экзистенциализма и пр. Так, ушли от Е. В. Ильенкова Юрий Давыдов с Пиамой Гайденко, разошлись с ним Юрий Бородай и Генрих Батищев, чьи имена теперь значимы, скорее, только для специалистов. Но Вадим Межуев, при всей чуткости к новым книгам и направлениям, продолжал развивать ту линию в советском марксизме, которая была связана с опубликованием в 1956 году в СССР в полном объёме «Экономи- ческо-философских рукописей 1844 года» К. Маркса [3].

Здесь нужно вернуться к вопросу об отношениях советского и западного марксизма. Ведь уже в 1930-х годах, когда «Рукописи 1844 года» были полностью опубликованы на языке оригинала, на Западе стали противопоставлять, как это делал Г. Маркузе, «раннего» Маркса, философа-гуманиста, «позднему» Марксу - автору «Капитала» и лидеру международного рабочего движения. Понятно, что «подлинным Марксом» здесь признавался первый, тогда как в официальной советской версии всё было с точностью до наоборот, и гуманистический пафос «Рукописей 1844» года относили, скорее, к наследию антропологического материализма Людвига Фейербаха, в дальнейшем преодолённому в историческом материализме классиков марксизма.

Но для Межуева, как и для Ильенкова, «Капитал» был ни антиподом и ни преодолением, а развитием и конкретизацией идей Марксовых «Рукописей 1844 года». И потому коммунизм для них обоих, начиная с «оттепели», был не только бесклассовым обществом или обществом материального изобилия в духе Никиты Хрущёва, а тем обществом, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». Впоследствии Межу- ев будет винить ильенковцев, в частности авторов этих строк, в том, что они отводят чрезмерную роль в марксизме проблеме отчуждения и категории практики. Но это были споры внутри одной традиции, идущей от Марксовых «Рукописей 1944 года», где ясно сказано, что общественное производство не ограничивается производством вещей. Прежде всего и главным образом человек производит и передаёт другим, посредством деятельного опредмечивания и распредмечивания, свои способности, формы общения и в этом смысле творит культуру и саму человеческую индивидуальность. Но развитие деятельной сущности человека в истории, в силу разделения труда, приводит не только к эксплуатации, но к одностороннему развитию личности, которое Маркс определял с помощью понятия профессионального кретинизма.

В 1977 году вышла известная книга Межуева «Культура и история», которая была переведена на многие языки [9]. Её можно рассматривать как реплику в многолетнем споре тех, кто в 1960-1970-х годах стоял у основания российской культурологии. Известно, что Межуев был причастен к созданию сектора философских проблем культуры в Институте философии АН СССР (1965), который возглавил А. И. Арнольдов. Отметим, что именно Арнольдов основал в 1962 году первую в СССР кафедру истории и теории культуры в Московском государственном институте культуры. Межуев был постоянным участником теоретических баталий на конференциях по теории культуры, которые ежегодно проводились в Ростове- на-Дону и городах Северного Кавказа Северокавказским научным центром высшей школы.

В наши дни уже не принято вникать в методологические различия между философией культуры в трактовке Межуева и тем, что он обычно именовал культурологией. Чаще всего здесь указывают на дисциплинарные различия. Вместе с тем в условиях «культурологического бума» 1970-х на почве деятельностной трактовки культуры обозначилось методологическое противостояние марксизма и позитивизма. Первое наиболее явно было представлено В. М. Межуевым, второе - Э. С. Маркаряном, который организовал сектор философских проблем культуры в Академии наук Армении.

В книге «Идея культуры» Межуев отводит целую главу дискуссиям тех лет, подробно рассматривая позиции отдельных советских философов. Надо сказать, что, проработав всю жизнь в Институте философии АН СССР, преобразованном затем в Институт философии РАН, он писал тексты в общепринятой манере, хотя на конференциях и в личном общении бывал даже излишне полемичен и резок. Вот и в указанной главе «Идея культуры» по поводу разногласий сторонников технологического и ценностного подходов Межуев примиряюще пишет о том, что «в каждом из подходов основной упор действительно делался на одну из сторон - личностную и общественную - человеческой деятельности...» [8, с. 285]. И это при том, что основой подходов - технологического у Э. С. Маркаряна и ценностного В. М. Межуева - было различное понимание и культуры, и деятельности, уходящее истоками в разные интеллектуальные традиции - естествознания и классической философии. А потому, сопоставляя позиции Межуева и Маркаряна, хочется не смазывать эти различия, а наоборот, обострить.

У Маркаряна культура - это технология самосохранения социальных систем, некий «адаптивный механизм», в ряду других типов адаптивных механизмов. Здесь общественная система первична, а личность, как её элемент и средство, вторична. Таким образом, смысл и задача культуры - сохранение социальной системы. И в этом понимании культуры Маркарян видел доказательство преимуществ структурно-функционального анализа как передовой методологии науки [7].

Такое понимание культуры, где деятельность сводилась к функции системы, а человек - к средству такого функционирования, и тогда, и теперь ясно и весомо для человека с инженерным складом ума, но оно несовместимо ни с Марксом, ни с классической философской традицией. А именно они составляли основание того, что во времена споров с Маркаряном именовалось «ценностным» подходом, а с 1990-х годов будет определяться Межуевым как философия культуры.

В 1970-х годах Межуев будет настаивать на том, что цель культуры - это сам человек и в этом смысле культура - способ его деятельного саморазвития. Эта позиция отстаивалась Межуевым в свете «Рукописей 1844 года» и другой ранней работы Маркса - «Тезисы о Фейербахе», где идёт речь об универсальной сущности человека, способного творить по мерке любого вида, а также «по законам красоты» [3, с. 566]. Здесь исток формирования мира культуры как «неорганического тела» человека. Понятно, что саморазвитие личности определяется возможностями эпохи, но история, при всех её противоречиях, не знает заранее заданных пределов. И в этом смысле культура не способ стабилизации социальной системы, а способ преодоления наличного состояния общества.

Но изменение, как и сохранение, в отношении культуры не самоцель. Диалектика традиции и новации в конечном счёте определяется вектором субстанциальной полноты и всесторонности в развитии личности. И тогда мир культуры выходит за собственные пределы только в единстве со своим субъектом.

Философия культуры как самосознание европейца

Марксизм вышел из философской классики. Потому в 1990-е годы, когда апелляция к Марксу стала вызывать лишь усмешку,

Межуев делает шаг назад, раскрывая истоки собственной версии марксизма в философии культуры неокантианцев, в представлениях о культуре в эпоху Возрождения.

Большая часть книги «Идея культуры» занята обоснованием того, что идея культуры, зародившаяся у гуманистов Возрождения, была идеей свободы человеческого субъекта - как свободы творчества и свободного выбора, как свободы мысли и личностного общения. Межуев часто приводил пример с религией, о которой можно всё знать, но её не исповедовать. Религиовед и культуролог могут всё знать о мусульманстве и православии. Но мусульманин - это не знаток мусульманства, и православный - не специалист в области православия. Здесь граница, как считал Межуев, между знанием и самосознанием, между понятием и идеей. «Если наука даёт знание о разных культурах, сколько их есть на свете, - пишет Межуев, - то философия культуры есть осознание нами собственной культурной идентичности, и только такое осознание, зафиксированное в идее культуры, содержит в себе норму, по которой мы судим об уровне культурного развития, достигнутого другими эпохами, странами и народами» [12, с. 10].

Таким образом, идея культуры рождается довольно поздно, а именно - у европейцев эпохи Возрождения. Свободно действовать уже начали древние греки. Но именно гуманисты эпохи Возрождения, как считает Межуев, впервые осознали, что такое свобода как индивидуальный выбор, как свобода творческого общения. Соответственно, только с этого момента в европейской философии стало возможным обоснование и развитие философии культуры. Философия культуры, как пишет Межуев, это «философия не любой, а только европейской культуры, главный орган её самосознания, что отличает эту культуру от всех других культур, идентифицирующих себя по мифу или религиозной вере» [12, с. 9]. Из сказанного следует, что В. М. Межуев - последовательный сторонник европоцентризма. И он никогда от этого не отказывался. Но ведь и в европейской культуре до Возрождения доминировали формы культурной идентичности, связанные с мифом и религиозной верой, а значит, с подчинением индивида коллективной воле и традиции.

Уточняя эту сторону дела, имеет смысл обратиться к работам Межуева 1990-х годов, где он пишет об этническом и национальном измерении культуры. Здесь также идёт речь о том, что национальная культура возникла в Европе в Новое время. Противопоставляя личную культурную самоидентификацию безличным формам самоидентификации посредством мифа и традиции, он выделяет особую роль национальной интеллигенции в этих процессах. Если этническая культура, подчёркивает Межуев, обращена к роду, формируется стихийно и не требует ни личных усилий, ни развитой индивидуальности, то национальная культура не может быть анонимной. Если этническую культуру в безличной форме на уровне обычаев, фольклора и пр. творит весь народ, то национальная культура осознанно создаётся усилиями литераторов, философов, историков - всех тех субъектов духовной культуры, которые одновременно выражают и творят самосознание нации, освоение чего формирует национально-культурную принадлежность каждого [8, с. 316-317].

Итак, в отличие от этноса, в котором большую роль играет кровнородственная связь, сплачивающей силой нации, наряду с национальная экономикой и государством, оказывается национальная культура, в которой национальное самосознание артику
лировано усилиями интеллигенции. Понятно, что и религиозная принадлежность может быть результатом личного осознанного выбора. Но для религии, как считал атеист Межуев, это не правило, а исключение. И потому в последние годы он много пишет о том, что судьбу России определит то, какой способ самоидентификации будет доминировать в нашей стране - коллективно-безличный или личностно-индивидуальный [11].

Точка зрения Межуева, в данном вопросе смыкается с концепциями гражданской или политической нации в западной науке, хотя важно провести очередную линию демаркации. Речь идёт о постмодернистских трактовках национального и этнического в социальном конструктивизме, который, начиная с 1990-х годов, в России пропагандирует академик В. Тишков. Признавая существенную роль национального самосознания в жизнедеятельности нации, Межуев никогда не предполагал здесь произвола, в том числе коллективного, как это происходит у тех, кто, подобно Тишкову, воспринимают и этничность, и национальность в качестве «целенаправленно культивируемой иллюзии». Именно в условиях современной «управляемой демократии», где элиты пытаются конструировать национальную культуру и изобретать традиции, из них хотят сделать эффективное орудие манипулирования «самосознанием» масс [14].

Согласно убеждениям Межуева, в формировании самосознания европейца, начиная с гуманистов эпохи Возрождения, существенную роль играла интеллигенция, но в её деятельности всегда присутствовал объективный смысл, что несовместимо со «сборкой» самосознания ситуативно и по социальному заказу. Но чем определяется объективный смысл тех идей, которые утверждала и утверждает европейская интеллигенция?

От Канта к Марксу, минуя Гегеля

В судьбах философии, вплоть до оформления философии культуры, Межуев видел объективную логику. Хотя при этом теоретическую форму знания применительно к философии культуры он не считал адекватной.

Межуев не отрицает того, что проблемы культуры находились в центре внимания всей классической философии. Но понятие культуры в философии Нового времени, пишет он, выражает «всеобщие (базовые) условия существования культуры во все времена и при любых обстоятельствах» [12, с. 8-9]. Культура здесь неотделима от идеи свободы. Но особенному, как пишет Межуев, в классической философии неправомерно придавался всеобщий статус. «В действительности, как станет ясно позже, они возвели во всеобщность образ жизни и способ мышления исключительно лишь европейского человека, точнее, человека европейской культуры, выдав его за эталон, образец общекультурного развития, синоним "культуры вообще". Лишь после того, как будут открыты другие - неевропейские - культуры, сделавшие возможным возникновение "наук о культуре", философия утратит значение знания о "культуре вообще", общей теории культуры, сохранив за собой функцию культурного самосознания европейского человека» [12, с. 8-9].

Итак, философы «классического периода», как считает Межуев, вплоть до Гегеля, вырабатывали понятие культуры. Но адекватную философскую форму идея культуры обретает только в неокантианстве.

Межуев уделял большое внимание проблеме культуры у И. Канта. Выступая против постмодернистского произвола в культурном творчестве, он соглашается с Кантом в том, что целевая детерминация в мире культуры имеет объективный характер. Но
в кантовском трансцендентализме решение проблемы объективности форм культуры упирается в непознаваемость Трансцендентального субъекта. У неокантианцев Баденской школы философия культуры уже избавлена от кантовского априоризма. В итоге в концепции Межуева генеральная линия в развитии философии идёт от Канта не в сторону Гегеля, а именно к неокантианцам. Таким образом, оставляя Гегеля на обочине философского развития XIX века, Межуев оказывается на стороне неклассической философии. Не в духе Гегеля, а в свете идей неокантианцев, начиная с 1990-х годов, толкует он и самого Маркса.

Здесь стоит напомнить, что дипломная работа Межуева писалась под влиянием Ильенкова. Она посвящалась критике Гегелем формальной логики и была даже опубликована в «Вопросах философии» за 1957 год. Но чем дальше, тем больше обнаруживался антигегельянский настрой Межуева, что нашло выражение в его оценках творчества самого Ильенкова, который, по его мнению, основал направление «гносеоло- гов» в советской философии.

При искренней симпатии к Ильенкову, Межуев считал, что тот ограничивал предмет марксистской философии логикой и теорией познания. Но куда в таком случае девать истмат как вторую часть философии марксизма? Этим вопросом, как вспоминает сам Межуев, он заинтересовался, ещё будучи студентом. И такая постановка вопроса весьма примечательна. Прежде всего потому, что, находясь под влиянием Ильенкова, он не ухватил главного - того, что у Ильенкова, как и у Гегеля, предмет логики включает логику всемирно-исторического процесса. Таким образом, ильенковское понимание предмета логики превращает вопрос о месте диамата и истмата в марксизме, над которым размышлял студент Межуев, в псевдопроблему. У Ильенкова они изначально совпадают [2].

Распрощавшись с Гегелем в студенческие годы, Межуев постепенно откатывался в своих представлениях о логике к Канту, если не к Аристотелю. Формально признавая значимость занятий диалектической логикой и методом «Капитала» у Ильенкова и его учеников, он всё более скептически оценивает возможности научно-теоретического мышления в решении философских проблем, в исследовании проблемы свободы и творчества как сущности человека. Доказывая применительно к философии культуры преимущества идеи перед понятием, он способен представлять последнее в карикатурно-убогом виде. «Идея и понятие - не одно и то же, - пишет Межуев. - Идея также существует в форме понятия, но в отличие от последнего заключает в себе нечто большее, чем просто обобщение данного в опыте эмпирического материала» [12, с. 7].

Указанный пассаж, в котором понятийное мышление тождественно обобщению фактов, в работах Межуева повторяется неоднократно. Понятно, что перед нами, скорее, художественный образ, в котором в целях убедительности разница между Гегелем и Локком сведена на нет. К Межуеву были претензии касательно того, что он не прорабатывал основательно свои мысли. Вместо этого он предлагал всё новые и новые неординарные идеи, используя для их иллюстрации яркие и нетривиальные образы.

Тем не менее как раз в этом пункте Межуев был последователен. Скепсис по отношению к методологическому содержанию философии здесь проявляет себя в самой форме изложения идей. Философия культуры Межуева - это не теория, не академически проработанная концепция. Она не отличается строгостью, а иногда граничит с эссеистикой. Строго говоря, филосо
фия культуры Межуева не является теорией культуры. Межуев легко сочетал свои идеи со злобой дня. И как раз такую форму он считал адекватной для квинтэссенции философского знания - идеи культуры как свободы.

ххх

То, что сам Межуев с определённого момента именует философией культуры, достаточно органично сочетается с другими моментами в его интерпретации марксизма. Так, он настаивал на том, что основа учения Маркса - идея свободного времени как главного богатства общества, и в этом суть Марксова взгляда на коммунизм. В свою очередь, это стало поводом для ещё одной полемики Межуева с ильенковцами, теперь уже о содержательном наполнении самой свободы. Идёт здесь речь об универсальности предметного освоения человеком мира или об универсальности новых форм личностного общения? Межуев настаивал на втором.

Как истинный русский интеллигент Межуев чрезвычайно ценил свободу мысли и живое общение. И выражал это в предельно заострённой форме. «В реализации права человека на свободную мысль, - писал он, - и состоит культурная миссия философии. Она, разумеется, не гарантирует всей полноты общественной и политической свободы, но является наиболее полным проявлением свободы мысли без чего невозможна никакая другая свобода» [12, с. 9]. Человек не столько творит новый предметный мир, сколько новые отношения и формы общения. В диалоге свободных людей, настаивал он в последние годы, как раз и рождаются новые субстанциальные формы культуры.

Как мы видим, Межуев не менял радикально своих взглядов, как это произошло со многими, кто пережил перестройку. Он проставлял новые акценты и предлагал новые аспекты, иногда удивляя своим небанальным видением марксизма. Сегодня на волне воспоминаний многие говорят о своих «беседах» с Межуевым. Вадим Михайлович был открыт для общения и щедро делился своими идеями. И в этом смысле все мы - его школа...

Примечания

1. Ильенков Э. В. Абстрактное и конкретное : собрание сочинений /Российская академия наук, Институт философии. Москва : Канон+ РООИ «Реабилитация», 2019-. Том 1. 2019. 463 с.
2. Ильенков Э., Коровиков В. Страсти по тезисам о предмете философии (1854-1955). Москва : Канон+, РООИ «Реабилитация», 2016. 256 с.
3. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. Москва : Государственное издательство политической литературы, 1956. С. 517-642.
4. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения : в 30 томах. 2-е издание. Москва : Госполитиздат, 1954-. Том 3 : 1845-1847 / подгот. к печати И. И. Прейс и А. А. Уйбо. 1955. С. 1-4.
5. Мареева Е. В., Мареев С. Н. Рецензия на монографию В. М. Межуева «Идея культуры». Москва : Прогресс-Традиция, 2006 // Вопросы философии. 2007. № 8. С. 175-180.
6. Мареева Е. В. О подходах к анализу культуры в советской философии 60-80-х годов ХХ века // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2013. № 3 (53). С. 52-58.
7. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. (Логико-методологический анализ). Москва : Мысль,1983. 284 с.
8. Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. Москва : Прогресс-Традиция, 2006. 408 с.
9. Межуев В. М. Культура и история: Проблема культуры в философско-исторической теории марксизма. Москва : Мысль, 1977. 199 с.
10. Межуев В. М. Маркс против марксизма. Статьи на непопулярную тему. Москва : Культурная революция, 2007. 176 с.
11. Межуев В. М. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкования. Санкт-Петербург : СПбГУП, 2011. 440 с.
12. Межуев В. М. Философия культуры в системе современного знания о культуре // Проблемы философии культуры / Российская академия наук, Институт философии ; отв. ред. С. А. Никольский. Москва : ИФ РАН, 2012. С. 3-16.
13. Основы марксистско-ленинской теории культуры / под ред. А. И. Арнольдова. Москва : Высшая школа, 1976. 304 с.
14. Тишков В. А. Очерки теории и политики этничности в России / Институт этнологии и антропологии РАН. Москва : Русский мир. 1997. 532 с.

Источник: Мареева Е. В., Мареев С. Н. В. М. Межуев и советский марксизм // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 3 (89). С. 89-98.


Категория: История. Философия | Добавил: x5443 (04.03.2020)
Просмотров: 79 | Теги: марксизм | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
...
Copyright MyCorp © 2020 Обратная связь