Вторник, 23.04.2019, 23:52
Высшее образование
Приветствую Вас Гость | RSS
Поиск по сайту



Главная » Статьи » История. Философия

ТРАНСГУМАНИЗМ КАК ПРОБЛЕМА ЭКОЛОГИЧЕСКОГО КРИЗИСА

В.А.Рыбин, доктор философских наук

ТРАНСГУМАНИЗМ КАК ПРОБЛЕМА ЭКОЛОГИЧЕСКОГО КРИЗИСА

Феномен трансгуманизма, нацеленного на практическую реализацию идеи биотехнологической трансформации организма человека, выступает как одна из наиболее острых проблем современного теоретического сознания. Но до сих пор она так и не нашла приемлемого решения. В этой связи продуктивным представляется рассмотрение ее в контексте более обширной экологической проблематики. Однако, как выясняется, все реализуемые при этом подходы являются ограниченными, поскольку осуществляются в рамках характерной для новоевропейской науки субъект-объектной парадигмы, в свете которой природная и культурная реальность обретают статус независимого от человека и в конечном счете господствующего над ним бытия. В итоге это выступает как санкция на безграничную модификацию человеческого естества от имени этого бытия. Углубленный анализ введенного К. Марксом концепта природы дает основание рассматривать ее более сложным образом — как динамическое единство живой и неживой реальности, а человека — в качестве авангардного воплощения этого единства. Тем самым открывается перспектива целенаправленной и рефлексивно выверенной теоретико-практической реконструкции наличных экологических условий существования человека с целью сохранения его биологической неизменности в процессе дальнейшего преобразования внешней природы.

Ключевые слова: трансгуманизм, человек, природа, эволюция, субъект и объект, мышление и бытие, естественное и искусственное, органическое и неорганическое, история, философия, наука, Маркс.

 
Феномен трансгуманизма в последнее время привлекает к себе все большее внимание, поскольку особенности развития современной техногенной цивилизации создают благоприятные условия для реализации тех целей, которые ставят себе сторонники этого социального проекта. Главная из этих целей, обозначенная самим термином «трансгуманизм», предполагает «кардинальное изменение биологического тела человека, переструктурирование его вплоть до создания кибооргообразного мыслящего существа, которое пропагандируется в качестве более высокой стадии мыслящего разума» [15. С. 40]. Такая трансформация человеческого естества истолковывается как переход его в новое, сверхчеловеческое, измерение: «Совершенный человек есть как бы сверхчеловек, который и делает возможным собственно человеческое начало бытия; его бытие — не столько антропоморфное, человекообразное, сколько антропогенное — человекопорождаю- щее» [3. С. 217].

Подобные идеи возникли отнюдь не на пустом месте, они произрастают на почве реальных достижений науки, мировоззренческий эффект которых, однако, является как минимум противоречивым: с одной стороны достигнутый уровень биомедицинских технологий дает основания полагать, что уже в самое ближайшее время биологическую трансформацию человека можно превратить (или попытаться превратить) в повседневную медицинскую практику, тогда как с другой стороны отсутствует единый взгляд не только на допустимость подобной модификации, но и на приемлемость обосновывающих ее теоретических
положений. Более того, общая антропологическая ситуация с каждым годом становится все более неопределенной. Например, по отношению к человеку в медицине и биологической науке сегодня еще действуют запреты на определенные манипуляции (на эвтаназию, клонирование, вредящие здоровью экспериментальные воздействия), но они неуклонно подтачиваются и все чаще ставятся под сомнение с требованием отмены, в пользу чего приводятся самые разные аргументы — от заявлений о невозможности воспрепятствовать стремлению человека удовлетворять жажду познания до демонстрации исторических примеров ликвидации догматов и запретов в науке и социальной жизни, вплоть до ссылок на то очевидное обстоятельство, что на смену старому всегда приходит новое. Современная наука, в которой господствует естествознание и сопутствующий ему технологический редукционизм, фактически выступает как союзник трансгуманизма, оказывая соответствующее влияние как на деятельность политиков (которые под влиянием авторитета науки склонны санкционировать внедрение в практику конкретных технологий), так и на реакцию массового большинства на нововведения. Что касается философского сознания, то оно до настоящего времени остается ретроспективным по отношению к практике, либо осуществляя рефлексию по поводу свершившихся событий, либо фиксируя оформление той или иной социальной тенденции. И все же основная причина недостаточной результативности всех предпринимавшихся в сфере философии попыток дать убедительную оценку феномену трансгуманизма состоит в том, что по большей части он рассматривался как сугубо антропологическая или философско-антро- пологическая проблема. Поэтому целесообразным представляется апробировать иной подход, включив проблему трансгуманизма в контекст более широкой проблематики. Конкретнее, в контекст проблемы экологического кризиса.

Одним из первых на связь между обострением экологической проблемы и все более четким оформлением идеи трансформации человеческого естества обратил внимание А. Н. Павленко в известной статье ««Экологический кризис» как псевдопроблема» («Вопросы философии», 2002, № 7). Термин «трансгуманизм» там еще не использовался, но его предпосылки и, главное, логика обоснования были представлены с исчерпывающей полнотой.

Рассмотрев основные стадии развития европейской цивилизации, начиная с античного периода, Павленко продемонстрировал, что всем этим стадиям соответствует каждый раз все более высокая степень трансформации «естественного» в «искусственное»: «человек естественный — среда естественная» (Античность), «человек естественный — среда искусственная» (Новое время и период «докризисного» господства новоевропейского рационализма), «человек искусственный — среда искусственная» (современность и ближайшее будущее). В русле данной стратегии в определенный момент — а именно в момент современного экологического кризиса, то есть возникновения реальной угрозы полного разрыва между человеком и природой — просто не могло не возникнуть представления «о таком решении экологической проблемы, которое предполагает не приведение «среды к человеку», а наоборот, приведение «человека к среде»» [11. С. 67], результатом чего может (а если следовать аргументации автора статьи, то и должен) стать Анантроп, то есть технологически модифицированное человекоподобное существо, все более отдаляющееся от своего исходного естественного образа. Тем самым «человек встанет — а он уже встает — на путь не просто самопорождения, но на путь самоконструирования, самотворения, "автопоэзии"» [11. С. 75].

В целом смысл статьи, проясняющий ее название, резюмируется к тому, что никакого экологического кризиса, в сущности, нет, есть лишь закономерный переход условий и факторов человеческого существования из естественного состояния в искусственное — сначала внешних (природа), затем внутренних (биологическое тело человека, его организм). Этот переход следует осознать как судьбу и принять спокойно, со стоической отрешенностью, ибо, как, выделяя фразу курсивом, подчеркивает автор, «между искусственным в своей сущности человеком и искусственной в своей сущности средой никакого противоречия нет» [11. С. 75]: став целиком искусственным, человек просто перестанет волноваться по этому поводу.

Все имеющие отношение к данной проблематике дискуссии последующих пятнадцати лет мало что добавили к выводам, сделанным Павленко, они только подтвердили весомость его аргументов, противопоставить которым «биоконсерваторы» противники трансгуманизма (отнюдь не самого Павленко, ибо он не только предельно объективен, но в ценностном отношении, как показывают его публикации, и сам выступает как «биоконсерватор» и даже традиционалист) оказались способны лишь на пафос отрицания, «консервативную логику сопротивления» (В. А. Кутырёв), выражаемую такими слабо соотносимыми с практикой концептами, как «реализм с человеческим лицом», «приоритетность жизненного мира», «установки на коэволюцию» [4. С. 249, 251]. На практике же, как и 100 лет назад, «век шествует своим путем железным» (А. Блок) по той линии, на которой трансгуманизм видится закономерным и в какой-то степени нормальным этапом. «Поэтому, когда мы пытаемся ответить на вопрос "Возможно ли постчеловеческое будущее?" — пишет В. А. Лекторский, — мы должны отдавать себе отчет, что речь идет не просто о том, что может либо наступить, либо нет, а о направлении сегодняшней человеческой деятельности, о тех проектах, которые разрабатываются и начинают осуществляться» [6. С. 31].

Если признать, что, с одной стороны, «основная идеология трансгуманизма — это основополагающие ценности современной техногенной цивилизации» [7. С. 79] и что трансгуманизм — ее законнорожденное дитя (что убедительно доказывает Кутырёв в своих работах), а с другой стороны — что отказ от ценностей этой цивилизации, и в первую очередь от ее технических достижений, неизбежно отбросит человечество в первобытное состояние, то этот совокупный вывод побуждает искать такое решение проблемы трансгуманизма, которое не заставляло бы переходить к отрицанию всей современной цивилизации как порочной и тупиковой, то есть становиться в однозначно-критическую [14] или консервативную [4; 5] позицию или даже отстаивать традиционные ценности (к чему в конце концов перешел и сам Павленко [12]), а показало бы осуществимость такой реконструкции наличных факторов сложившегося цивилизационного развития, которая предусматривала бы сохранение его преобразовательной устремленности без утраты естественности человеческого бытия.

Попробуем продвинуться в данном направлении, опираясь на теперь уже закрепившееся в философском сознании положение, согласно которому трансгуманизм — не что иное, как инобытие экологической проблемы.

Первый вопрос, который при этом возникает: с какого момента наша техногенная цивилизация, от благ которой при всех сопутствующих угрозах человечество явно не готово отказаться (обрекая себя тем самым на неуклонное движение по линии нарастающей трансформации природы и человеческого естества) оказалась в ситуации экологического кризиса? Здесь наблюдается целый спектр ответов. Кто-то говорит о качественном рывке научно-технического прогресса во второй половине XX в. Кто-то связывает экологический кризис с промышленной революцией начала XIX в. Павленко утверждает, что природопокори- тельская стратегия закрепилась, «начиная с эпохи Возрождения, Рене Декарта и других представителей "Нового метода" обращения с природой, а идеологически подготавливалась еще в эпоху средневековья» [11. С. 71]. Кто-то вполне справедливо указывает на деструктивное воздействие человека на природу еще в эпоху древних цивилизаций (Месопотамия, Египет, доколумбовы государства Южной Америки). Можно указать на еще более ранний экологический кризис охотничьих хозяйств 35—50 тысяч лет назад, который был вызван истреблением крупных животных и привел к резкому снижению численности человеческой популяции, поставив на место присваивающего типа хозяйствования новый — производящий, в виде скотоводства и земледелия, продуктом которых собственно и стали первые государства.

Выходит, вся история человечества представляет собой череду экологических кризисов или, точнее, человеческая культура есть непрерывный экологический кризис, нарастающий по интенсивности в ходе истории и лишь доходящий до пика в нашу эпоху? Похоже, именно так; более того: начинается этот деструктивный процесс еще раньше начала охоты человека на крупных животных, а именно с открытия базисного орудия труда человека — огня. Все иные искусственные орудия труда — от камня и палки, соединенных в каменный топор, до космических станций и микрокомпьютеров — уступают по значимости огню, изобретение способов поддержания и добывания которого разомкнуло весь биосферный цикл и разорвало связь человека с природой.

Уточним данное обстоятельство. Все живые существа используют энергию, которую получают в ходе окисления, то есть использования кислорода, замыкающего все видовые циклы в единую цепь биосферного обмена. Открытие огня создало качественно новую, не существующую в живой природе форму окисления — горение, которое обусловило возможность извлекать энергию сразу, ускоренным способом, не дожидаясь ее получения через последовательность обменных циклов. Но это означает, что с самого начала — с момента формирования культуры (а что такое огонь, как не культура) — человек разумный существует за счет одностороннего потребления природы, причем в виде не только одного ее сжигания, но еще и загрязнения. В естественной биосфере нет отходов, в ней все продукты распада и выделения живых видов за счет деятельности сапрофагов снова возвращаются в биологический круговорот; человек же, выводя живое вещество из природного обмена и частично превращая его в неживое, а также создавая в процессе производства новые, не существующие в природе слаборазложимые комплексы, загрязняет среду.

Так всегда происходило в истории человечества, в некоторые моменты порождая особенно острые ситуации в виде известных нам локальных экологических кризисов, которые приводили одни цивилизации к гибели, но заставляли другие вырабатывать еще более изощренные способы потребления — «выедания» — природы и тем самым продлять свое существование. Человек с самого начала стал подрывать свою природную основу, просто до сих пор в биосфере еще оставался запас нетронутых природных ареалов и нерастраченных ресурсов, прежде всего энергетических, последовательно вводимых в потребление (дерево, каменный уголь, нефть, энергия атома). Но в XX—XXI вв., когда человечество проявило себя как «ведущая геологическая сила» (В. И. Вернадский), этот исходно запущенный процесс сжигания и загрязнения природы принял невиданные прежде масштабы и дошел до предела, окончательно истощив ее ресурсы и породив современный — глобальный — экологический кризис со всеми своими экономическими, политическими, демографическими и антропологическими эффектами, которые затрагивают всех и каждого.

С этим невозможно спорить, и на первый взгляд вырисовывается достоверная, но отнюдь не радужная картина. Под ее гипнозом формировалось мышление не только апологетов (и соответственно противников) неограниченного технического развития, но и мыслителей, которых принято относить к «оптимистам». Даже Фридрих Энгельс не усматривал альтернатив самоубийственному движению к финалу, утверждая, что «человек представляет собой расточителя не только солнечной энергии, фиксированной в настоящее время, но в гораздо большей мере — фиксированной в прошлом» [17. С. 110], что «во всех отраслях промышленности энергия только расходуется» [17. С. 112].

И все же давайте повнимательнее присмотримся к предпосылкам подобного фатализма, причин для которого в наши дни, безусловно, больше, чем 150 лет назад.

Его теоретической подсветкой выступает субъект-объектная научная парадигма, которая дает однозначное истолкование отношению «человек — природа», согласно которому природа в своих глубинных закономерностях обладает статусом независимого от человека объективного бытия (что на первый взгляд кажется неоспоримым: вряд ли кому-нибудь придет в голову идея, что можно отменить закон тяготения, электро-магнит- ное взаимодействие или валентность элементов). Субъект-объектная парадигма возникает в рамках идеи «тождества мысли и бытия, этого скелета и этой специфики европейского способа мысли, без которого попросту невозможны ни философия, ни наука» [13. С. 29]. С точки зрения тождества мышления и бытия субъект-объектная модель выражается в том, что бытие представляет собой совокупность вечных и неизменных — «объективных» — законов природы, а человеческое мышление и соответствующая ему деятельность лишь отражают и воспроизводят их, причем делают это тем совершеннее, чем меньше примешивают к ним собственного — «субъективного» — элемента. В силу своей эффективности (которая, как выясняется, измеряется интенсивностью «выедания» природы) наука становится мерилом отношения современного человека к миру, соответствующий ей образ мышления превращается в теоретическую призму, а соответствующее этому понимание тождества бытия и мышления (когда последнее остается вторичным по отношению к первому) обретает статус аргумента, не требующего доказательств.

Подобная вторичность обосновывается двояко — либо апелляцией к природе, как это происходит у ученых, философов-позитивистов и большинства представителей диалектического материализма (постулируется производность сознания от «материи», от «объективных» факторов, в образе которых выступает бытие: «таковы законы природы»), либо апелляцией к культуре, как это происходит у философов классического толка — в «идеалистическом» варианте наиболее последовательно у Гегеля, в «материалистическом» у Ильенкова (постулируется производность человеческого сознания от «субъективных» факторов, в образе которых выступает бытие: «таковы законы Идеи, истории и общественной жизни»). В сущности же это один и тот же «научный подход», в котором стратегия покорения природы выступает в отрефлектированной и технически вооруженной форме: философия Гегеля — «это культура, снятая в формах существования науки» [1. С. 659]. Витторио Хёсле, углубленно разрабатывающий фило- софско-экологическую проблематику, описывает эту коллизию так: «Современное естествознание, все больше детелеологизируя и десубъективизи- руя природу, полагает, что только таким образом оно может подтвердить свой собственный суверенитет. В качестве же оборотной стороны идеи суверенитета выступает желание вновь сотворить природу — как технический мир артефактов» [16. С. 60—61]. У Павленко представление, согласно которому субъект-объектная парадигма, рационализирующая идею тождества бытия и мышления в образе науки, лишь доводит до финала изначально порочный, но единственно возможный образ действий человека по отношению к природе, резюмируется следующим образом: «Разбиение (умерщвление) мира на представляющего и представляемое (наблюдателя и наблюдаемое) есть необходимейшее и существеннейшее условие существования человеческой рациональности как таковой» [11. С. 79].

Между тем, если вдуматься, в обоих версиях (философской и научной) классической субъект-объектное прочтение тождества бытия и мышления является ограниченным хотя бы по той причине, что бытие в каждое мгновение нетождественно самому себе: оно непрерывно обновляется — изменяется, движется, «течет» — и следовательно, не столько детерминируется «законами» как устойчивыми и повторяющимися закономерностями, сколько каждый раз определяется новым их сочетанием. Открытая Марксом диалектика производительных сил и производительных отношений (если рассматривать ее не как обоснование формационной теории, а как онтологический принцип) в этом плане ближе к истине, ибо она улавливает тождество мышления и бытия (а равным образом взаимообусловленность объекта и субъекта) не в качестве состояния (как это делает наука и выстроенная по модели научного подхода к миру философия), а в качестве процесса, представляющего собой последовательность обновления, подчиненную определенному ритму.

Здесь проступает иной, уже выходящий за рамки объект-субъектной парадигмы и недоступный ей аспект взаимоотношений человека и природы: человек на просто считывает данные с ее онтологически неизменной матрицы, а непрерывно вступает во взаимодействие с бесконечностью мира, постоянно создавая новые, еще не бывшие в реальности комбинации наличных элементов, тем самым формируя другие, не существовавшие прежде закономерности их сочетания. В сущности, он продолжает делать то, что делала до него естественная природа, но делала слепо, стихийно, методом проб и ошибок, многократного перебора колоссального числа вариантов; человек же, опираясь на опыт культуры, делает это целесообразно, значительно более интенсивно и в ускоренном темпе. Наука стала самым мощным и эффективным воплощением этого преобразовательного принципа, но она — а вместе с нею и вся выстроенная при ее посредстве цивилизация европейского типа — далеко не в полной мере в лице своих представителей осознала это обстоятельство. Причина в том, что человек как источник инновационно-преобразовательной активности с самого начального этапа человеческой истории был «выведен из игры» — на его место сначала были поставлены сверхъестественно истолкованные силы природы, а затем непонятые во всей своей сложности силы социального отчуждения, вследствие чего закономерности мира, каждый раз заново творимого человеком из материала природы, сознавались всякий раз в новой, но всякий раз во внешней — «внеантропологиче- ской» — форме, самой совершенной из которых и оказалась наука, особенно в новейший этап ее развития, когда инновационный потенциал человека предстал в образе машины, автомата, то есть неживого искусственного творения, вследствие чего исчерпаемый, заведомо ограниченный потенциал технического устройства и стал мерилом отношения — «научного отношения» — к миру.

Проблемы современного этапа развития человечества, включая экологический кризис, возникли оттого, что ни наука, ни философия до сих пор в полной мере не осмыслили «антропогенность» той реальности, в которой живет человек: наука воспринимает себя как пассивное описание «объективных» свойств природы, а новоевропейская философия «метафизически» описывает и истолковывает данное описание и возникающие при его посредстве «субъектные» эффекты второго порядка. И в той и в другой форме рефлексии (философской и научной) предметная действительность «берется только в форме объекта . а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» [9. С. 1] и потому в сущности недостаточно рефлексивны. Их установки как на обыденном, так и на теоретическом уровне пронизывают миропонимание абсолютно всех включенных в современную культуру людей, не позволяя даже тем, кто, как, например, Хайдеггер, осознает и предвидит катастрофические экологические и антропологические последствия предопределяемого «научными» установками образа действий, выдвинуть какой-либо альтернативный вариант, оставляя даже самым критически настроенным из теоретиков одну только возможность — предлагать равно бесплодные и в сущности жалкие версии «спасения» от экологического кризиса: возвращение человека в природу («благоговение перед жизнью», «смертные грехи человечества», «зеленые проекты» и прочие варианты уравнивания людей с животными), растягивание процесса угасания техногенной цивилизации (концепция «устойчивого развития»), радикальная трансформация человеческого организма в целях приспособления его к тотально технизированной внешней среде, которая идет на смену естественной природе (трансгуманизм, включая сюда позицию стоического смирения перед неизбежным, окрашенную в те или иные цвета).

Однако угол зрения и перспектива меняются, если преобразовательную миссию человека принять за неизбежность и рассмотреть тождество бытия и мышления не с позиций прошлого, где набирала силу и закрепилась субъект-объектная парадигма, а с позиций будущего, истолковав данное тождество предельно широко — как императив преодоления, «снятия» исходного для человеческой культуры, заложенного изобретением огня отношения человека к природе. То есть в качестве базисного принять положение, согласно которому человечество еще не вступило в полноценный обмен с природой, а в течение всего предшествующего современности исторического периода, прошедшего под знаком «горения», лишь нарабатывало опыт и материал для выстраивания такого обмена. «Предыстория» была нужна человечеству для того, чтобы наконец-то выстроить сбалансированные и гармоничные отношения с природой, осуществив радикальную реконструкцию сложившихся отношений с ней.

Попробуем набросать эскиз подобной реконструкции, используя приведенную Павленко эволюционную схему отношений «человек — среда». У него современность, связанная с переходом фазы «человек естественный ^ среда искусственная» в фазу «человек искусственный ^ среда искусственная», предстает как закономерный и в этом смысле очередной этап (некоторым теоретикам, например тому же Кутырёву нынешний этап рисуется в апокалиптическом свете — как преддверие финала человечества, но для Павленко он «очередной»). Поскольку содержанием этого этапа является формирование анантропа (киборга, терминатора, в любом случае чего-то, воссоздаваемого технико-технологическими приемами в качестве механизма), то и среда, продуктом которой он выступает и которая выстраивается как искусственный дубль на замену потребляемой/ истребляемой естественной природе, тоже представляет собой не что иное, как механизм. — Логика как будто безупречная: научно-технический прогресс неостановимо преобразует биоценозы в совокупность техноценозов, а человеку не остается ничего другого, как адаптивно принимать соответствующие технические или биотехнические формы; философы же лишь санкционируют или резюмируют данную тенденцию с разных ценностных позиций.

В современной отечественной философии подобную стоическую — а равным образом и апологетическую — констатацию принято разделять, подкрепляя ссылками на Вернадского, в ноосфере которого усматривают аналог биосферы [5. С. 30], на представителей русского космизма (причем не только Н. Федорова, что неудивительно, но и на других, например, на В. Н. Муравьева [2. С. 263]) и даже на Маркса, фиксируя признаки «родства Марксова понимания природы человека и техники с имплицитными, пока еще слабо понятыми, посылками трансгуманистического проекта» [8. С. 278]. В последнем случае аргументом служит концепт природы как «неорганического тела человека». На этом пункте следует остановиться особо, поскольку именно здесь содержится основной материал для искомой реконструкции.

Нельзя отрицать, что определенные предпосылки прочтения Маркса с духе трансгуманизма имеются. В самом деле, в «Экономическо-фило- софских рукописях 1844 года» есть знаменитый пассаж, где несколько раз используется выражение, определяющее природу как «неорганическое тело человека» [10. С. 92]. Отсюда принято делать вывод, что телесность человека, а равным образом и отношения человека и природы «представляют собой двухкомпонентную систему, включающую биологическую составляющую плюс «неорганическое тело человека» (термин К. Маркса), т.е. все те многообразные фрагменты искусственно созданной человеком предметной среды (второй природы), которые служат функциональным дополнением и усилением естественных органов человека» [15. С. 35]; «у человека, стало быть, не одно тело, а два. Второе, неорганическое, тело он конструирует сам, своим трудом, из материала внешней природы» [8. С. 276].

На первый взгляд, все верно, и тем не менее вчитаемся в цитату. У Маркса говорится: «Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности» [10. С. 92]. Маркс недвусмысленно разводит тут неживую «материю», которая трансформируется человеком в орудия труда, в технику, в «промышленность», то есть в его внешнее «неорганическое тело» в полном смысле этого слова — с одной стороны — и живую природу, которая выступает для этого «непосредственным жизненным средством», то есть его внешним «органическим телом» — с другой.

Если данное рассуждение верно, то природа понимается Марксом следующим образом: прежде всего она выступает как внешнее по отношению к человеку его внеиндивидуальное тело; в этом теле есть органические и неорганические составляющие, их соотношение изменяется по ходу человеческой истории, но само это двуединство остается неизменно имманентным человеческому существованию. Выходит, у человека не два, а по меньшей мере три тела — одно индивидуальное (его тело, организм) и два внеин- дивидуальных (органическое и неорганическое). И тогда указание на универсальность человека, «которая всю (курсив мой. — В. Р.) природу превращает в его неорганическое тело» следует понимать не в том смысле, что природа вся целиком, включая ее органическую, живую часть (в наличии которой не приходится сомневаться) исчерпывается или когда-нибудь в последующем может или должна быть исчерпана своей неорганической, искусственной составляющей, а в том смысле, что природа вся открыта человеку в качестве неисчерпаемого материала для бесконечного перекомбинирования при сохранении естественной составляющей. Если же учесть, что словосочетание, которое в подлиннике выглядит как «der unorganische Leib» [19. S. 240], перевести с немецкого на русский можно не только как «неорганическое тело», но и как «внеорганизменное тело» (что по нормам немецкого языка, тем более середины XIX в. выглядит вполне допустимым), то надобность в прояснении смысла вообще отпадает: unorganisch означает внеиндивидуальность природы по отношению к организму индивида и ничего более.

И наоборот, если природу полностью сводить к «неорганическому телу», которое преобразуется по мере обусловленного человеком перехода этого тела из потенциального (естественного) состояния «сырья» в актуальное (искусственное) состояние «промышленности», то живая часть природы в живом состоянии или ее органический компонент занижается в своем статусе, остается, так сказать, «за кадром» и в результате выступает как не более чем «биомасса», как расходуемый и в конечном счете исчерпаемый ресурс, за отсутствием которого переход к преобразованию человека в киборга становится неизбежностью, судьбой, роком. Более того, в подобном ракурсе из поля рефлексии ускользает то обстоятельство, что и живая природа может быть искусственной: действительно, что такое сады и лесозащитные полосы, высаживаемые леса, опресняемые степи и пустыни, творимые человеком биоценозы, да вообще все элементы производящего хозяйства, как не новосозданные, искусственные живые образования! Они точно так же скомпонованы человеком из наличных элементов окружающей живой среды, как каменный топор представляет собой сопряжение наличных элементов неживой природы. Кто-то скажет, что человек не может воссоздать живой организм, — что ж, в этом смысле ему так же не под силу сотворить камень или палку (он их берет наличными), и тем не менее сочетание этих двух предметов мы все же полагаем искусственным!

В общем, с Марксом или без Маркса, но есть все основания утверждать, что внешняя природа дана человеку не просто как «среда», а как единство органической (живой) и неорганической (неживой) реальности, которая может воссоздаваться искусственно . А отсюда позволительно сделать вывод, что фаза «человек естественный • среда искусственная» отнюдь не однозначно предопределяет переход в фазу «человек искусственный • среда искусственная», что возможен и такой вариант, как «человек естественный • среда (органическая и неорганическая) искусственная». Иными словами, трехкомпонентная схема несет в себе предпосылки для такой реконструкции, при которой целенаправленное сохранение и трансформация органического элемента во внешней среде природы создает возможность поддерживать оптимальное состояние органического элемента и во внутренней среде человеческого организма, то есть сохранять норму человеческого естества, подстраивая природу под человека, а не адаптируя его к ней в ее преимущественно естественном (как это было до сих пор) или в ее преимущественно искусственном, тотально технизированном состоянии (как это предусмотрено проектом трансгуманизма).

В подобном органично-преобразовательном отношении человека к природе нет насилия, поскольку в образе человека «природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы» [10. С. 92], что Маркс это неоднократно подчеркивает: «человек живет природой» [10. С. 92], «сама история является действительной частью истории природы» [10. С. 124], «человек является непосредственно природным существом» [10. С. 162], «деятельным природным существом» [10. С. 162—163]. Технологический пафос Маркса, таким образом, несет в себе противоположное трансгуманизму содержание, подразумевающее сохранение естественного родства человека и природы, которое не только не должно быть утрачено в дальнейшем, но напротив, должно быть укреплено в том плане, что в природе в будущем, по ходу ее дальнейшего преобразования надлежит придать более совершенную форму, нежели та ущербная, деструктивная форма, какая сложилось к нынешнему историческому моменту в виде экологического кризиса.

Правда, подобное совершенное состояние, как и во времена Маркса, пока остается лишь возможностью, отнюдь не исключающей попыток реализовать противоположный фаталистический сценарий, прописываемый трансгуманистами. Но в свете обозначившейся альтернативы этот сценарий тоже предстает как не более чем возможность.

Современный уровень естественнонаучного знания и, главное, уровень жизнеобеспечения, достигнутый благодаря научно-техническому прогрессу, создают достаточно предпосылок для того, чтобы снизить сугубо потребительскую (в плане как источника, так и продукта) ориентированность современного промышленного производства и придать ему экологический характер, перенаправив значительную часть общественного ресурса на расширение естественных циклов живой природы с целью оптимизации самого важного показателя качества общественного развития — здоровья и продолжительности жизни человека. Что в дальнейшем позволит реализовать уже имеющиеся в наличии проекты экологической реконструкции всей системы общественного воспроизводства, предполагающие введение совокупного процесса потребления природных компонентов (начиная с их «сжигания» и заканчивая производством отходов) в обменный надбиосферный сверхцикл, замкнув тем самым «великую цепь бытия» (Артур Лавджой), разомкнутую на заре становления человечества.

Итак, если признать, что самой направленностью космического процесса человек предопределен к активному и все более сознательному преобразованию условий своего существования — к «аутопоэзису» (а согласно, например, концепции глобального эволюционизма это именно так), отсюда вовсе не следует, что это преобразование непременно должно совершаться в раз и навсегда установленной — природопотребляющей и природоистребительной — форме. Есть и иные, позитивные, варианты. И, хотя не приходится сомневаться, что сложности на пути реализации этих альтернативных проектов колоссальны, в данном случае важнее то, что сама альтернатива существует.

С этой точки зрения экологический кризис современности и сопутствующие ему угрожающие антропологические перспективы следует расценивать не как мрачные предзнаменования неизбежного будущего в образе грядущего исчезновения естественного вида человек разумный и возникновения на его месте нового искусственного вида человекоподобных трансформеров, а лишь как указание на неизбежность перехода современного человечества в состояние «постоянно творимого мира» и на вытекающую отсюда необходимость сделать выбор в пользу одной из двух возможных его форм, первая из которых, связанная с проектом трансгуманизма, предполагает продолжение движения по сложившимся лекалам технической трансформации внешней и внутренней (в лице человека) природы с неизбежным финалам полного исчерпания ее потенциала, включая естество человека, тогда как вторая требует решительного преобразования подавляющего большинства аспектов общественной жизни, главным из которых становится сохранение и воссоздание внешней природы по лекалам сбалансированных отношений человека с ней.
Коротко говоря, человечество будет либо длить свое угасание на экологической помойке, либо развиваться в цветущем саду. Третьего не дано.

Доказательству способности философского мышления к творческой реконструкции наличных теоретических и практических условий с целью перевода проблемы трансгуманизма в плоскость экологической проблематики и демонстрации вытекающих отсюда альтернатив и была посвящена данная работа.

Список литературы

1. Библер, В. С. Диалог культур / В. С. Библер, А. В. Ахутин // Новая философская энциклопедия : в 4 т. Т. 1. — М. : Мысль, 2010. — 721 с.
2. Демин, И. В. Проект «овладения временем» В. Н. Муравьева в свете идей современного трансгуманизма / И. В. Демин // Глобальное будущее 2045: Антропологический кризис. Конвергентные технологии. Трансгуманистические проекты. — М. : Канон+ : Реабилитация, 2014. — 352 с.
3. Кудашев, В. И. Перспективы идеи усовершенствования человека / В. И. Кудашев // Глобальное будущее 2045: Антропологический кризис. Конвергентные технологии. Трансгуманистические проекты. — М. : Канон+ : Реабилитация, 2014. — 352 с.
4. Кутырёв, В. А. Человеческое и иное: борьба миров / В. А. Кутырёв. — СПб. : Алетейя, 2009. — 264 с.
5. Кутырёв, В. А. Бытие или ничто / В. А. Кутырёв. — СПб. : Алетейя, 2010. — 496 с.
6. Лекторский, В. С. Возможно ли постчеловеческое будущее? / В. С. Лекторский // Человек и его будущее: новые технологии и возможности человека. — М. : Ленанд, 2012. — 496 с.
7. Лисеев, И .К. Философские основания формирования биотехнологий совершенствования человека (история и современность) / И. К. Лисеев // Проблема совершенствования человека в свете новых технологий / отв. ред. Г. Л. Белкина. — М. : Ленанд, 2016. — 272 с.
8. Майданский, А. Д. «Неорганическое тело человека»: трансгуманистические идеи Маркса / А. Д. Майданский // Глобальное будущее 2045: Антропологический кризис. Конвергентные технологии. Трансгуманистические проекты. — М. : Канон+ : Реабилитация, 2014. — 352 с.
9. Маркс, К. Тезисы о Фейербахе / К. Маркс // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — Т. 3. — М. : Изд-во полит. лит., 1955. — 630 с.
10. Маркс, К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — Т. 3. — М. : Изд-во полит. лит., 1974 — 536 с.
11. Павленко, А. Н. «Экологический кризис» как псевдопроблема / А. Н. Павленко // Вопр. философии. — 2002. — № 7.
12. Павленко, А. Н. Простота русского простора / А. Н. Павленко. — СПб. : Алетейя, 2014. — 226 с.
13. Петров, М. К. Проблемы генезиса диалектики (тезисы) / М. К. Петров // Историко-философские исследования М. К. Петрова в горизонте проблем современности : материалы междунар. науч. конф. 25-е «Петровские чтения» / под ред. А. Н. Ерыгина. — Ростов н/Д. : Дониздат, 2012. — 200 с.
14. Свасьян, К. А. Становление европейской науки / К. А. Свасьян. — М. : Evidentis, 2002. — 440 с.
15. Степин, В. С. Трансгуманизм и проблема социальных рисков / В. С. Степин // Проблема совершенствования человека в свете новых технологий / отв. ред. Г. Л. Белкина. — М. : Ленанд, 2016. — 272 с.
16. Хёсле, В. Философия и экология : пер. с нем. / В. Хёсле. — М. : Наука, 1993. — 205 с.
17. Энгельс, Ф. Энгельс — Марксу, 18 декабря 1882 г. / Ф. Энгельс // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — Т. 35. — М. : Изд-во полит. лит., 1964 — 526 с.
18. Энгельс, Ф. Энгельс — Марксу, 22 декабря 1882 г. / Ф. Энгельс // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. — 2-е изд. — Т. 35. — М. : Изд-во полит. лит., 1964 — 526 с.
19. Marx, K. Okonomisch-philosophische Manuskripte (Erste Wiedergabe) / K. Marx // Karl Marx, Friedrich Engels. Gesamtausgabe (MEGA). — Berlin : Dietz Verlag, 1982. — 516 s.

Источник: Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 13 (409). Философские науки. Вып. 46. С. 5—15.


Категория: История. Философия | Добавил: x5443 (28.03.2019)
Просмотров: 27 | Теги: Трансгуманизм | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
...




Copyright MyCorp © 2019 Обратная связь