Суббота, 30.05.2020, 04:08
Высшее образование
Приветствую Вас Гость | RSS
Поиск по сайту



Главная » Статьи » История. Философия

ПОЛЕМИКА ШАНТАРАКШИТЫ И КАМАЛАШИЛЫ С МИМАНСАКАМИ О СУЩЕСТВОВАНИИ И СВОЙСТВАХ АТМАНА В «ТАТТВАСАНГРАХА-ПАНДЖИКЕ» (ПЕРЕВОД ФРАГМЕНТА) - часть 2

Предыдущая страница

(254-256) Шантаракшита:

То познание, на которое наложен звук, должно быть тем же самым, что и познание области вкуса, цвета и т. д.

Если это не так, тогда вам придется признать различия между познаниями.

Ведь и огонь не всегда является «сжигающим» всех вещей, которые могут быть сожжены, иначе он бы испепелил весь мир.

На самом деле только когда огонь находится близко к тому, что может быть сожжено, он [может рассматриваться] как имеющий природу сжигающего.

Комментарий Камалашилы:

Как? [Шантаракшита] сказал так: «на которое наложен звук» и т. д.

Так ведь «на которое наложен звук» - познание звука, оно то же самое, которое имеет объектом вкус, цвет и т. д., и не может быть другим, следовательно, возникает ошибка того, что во время восприятия одного объекта должно происходить восприятие всех объектов, так как познание, которое имеет природу восприятия, присутствует всегда.

Как сказано: «[Многие вещи] схватываются одновременно одним познанием, без всякого различия, и они не являются в каком- либо порядке, потому что нет различия».

Если это не признается - если вы не признаете, что познание, на которое наложен звук, имеет [одновременно] объектом вкус и т. д., тогда вам придется признать различие между познаниями (254).

И этот пример с огнем (ТС, 243), он также не доказан. Указывая так, [Шантаракшита] сказал: «всех» и т. д. Ведь имеющий природу сжигания всех вещей, которые могут сжигаться, не всегда существует, ведь иначе все, что может быть сожжено, было бы сожжено дотла, потому что то, что может быть сожжено, всегда было бы в тесном контакте со сжигаемым, как то сжигаемое, которое находится в реальном контакте с огнем.

И не бывает познания, полностью имеющего природу знания всех объектов, это он демонстрирует словом «также» (255).

Если это так, если огонь не всегда имеет природу сжигания, как в таком случае даже приближенный к нему объект сжигал бы? [Шантаракшита] сказал так: при приближенности объекта, который может сжигаться, и т. д.

Так [происходит] при наличии приближенности названного непосредственно следующего объекта.

Во всяком случае, сжигание [всего] одновременно не происходит, не случается, таков смысл.

(257-259) Шантаракшита:

Когда синий, голубой лотос и т. д. соединяются с зеркалом, кристаллом и т. д.,

Эти объекты становятся причинами возникающей иллюзии их отражений.

Если бы это было не так, то указанные вещи были бы всегда одинаковыми при контакте с объектами или нет.

И как таковые, они должны быть всегда либо с отражением, либо без него.

Поверхность зеркала как таковая ведь не может содержать отражение чего-либо

По причине своей твердости, неразделен- ности и потому что несколько вещей с материальной формой не могут пребывать в одном месте.

Комментарий Камалашилы:

Как сказано: «или как зеркало» (ТС, 244) и т. д., это также при вечной одноформеннос- ти зеркала и т. д. невозможно. Указывая так, [Шантаракшита] сказал: когда синий, голубой лотос и т. д. соединяются и т. д.

Кристалл, зеркало и т. д. пребывают в постоянном потоке [дхарм] и уничтожаются в каждый момент, а благодаря соединению с синим, голубым лотосом и т. д. они оказываются превосходными в творении иллюзии.

Если бы это было не так, - если бы оно могло отражать, не будучи моментальным, тогда пришлось бы признать, что [зеркало] остается тем же и при контакте с объектом, и без контакта с ним, так что даже в отсутствии синего и т. д. лотоса и других накладываемых [объектов] все равно отражение синего и т. д. лотоса воспринималось бы по причине того, что предыдущая форма осталась бы [в зеркале].

Или же наоборот, даже при наложении синего и т. д. лотоса не было бы отражения по причине того, что сохранялась бы предыдущая форма (то есть до наложения. - Л. Т.).

Этим [аргументом] - при [принятии] точки зрения о немгновенности - доказывается невозможность возникновения отражения во всех кристаллах, зеркалах и т. д. (257-258).

[Далее Шантаракшита] опровергает возможность возникновения отражения при принятии точки зрения о мгновенности и немгновенности - при устойчивости и т. д.

При устойчивости - то есть при [принятии точки зрения о] немгновенности, поверхность зеркала отражения не несет, потому что она нераздельна. При [принятии точки зрения о] мгновенности так же по причине нераздельности не несет отражение, поскольку нераздельность утверждается.

Ведь так воспринимается находящееся в отражающей поверхности зеркала - подобно воде, находящейся в колодце, и в поверхности зеркала нет разделения - то есть пустоты, потому что его части плотно прилегают друг к другу.

Поэтому [восприятие отражения] есть иллюзия.

Или термин «нераздельность» (nirvibhagatva) [может означать] неразличие в предыдущем и последующем состоянии.

Причина этого - в устойчивости.

Следовательно, смысл таков: по причине устойчивости происходит неразличение предыдущего и последующего состояния и т. д., таков смысл.

Далее, несколько материальных вещей не могут находиться в одном месте, поэтому поверхность зеркала не несет отражения, так истолковывается.

Потому что то, что воспринимается на поверхности зеркала (как то гора и т. д.) как имеющее другое, [на самом деле] - отражение [в том же месте], а не материальные объекты, которые не могут существовать в одном месте, потому что в противоположном случае возникла бы абсурдная ситуация их тождественности.

Это общее опровержение, применимое [при обеих точках зрения] - о мгновенности и о немгновенности (259).

(260-262) Шантаракшита:

Стоящие с двух сторон [видят только] прозрачный кристаллический камень,

Из этого следует, что он также не трансформируется в отражение.

[Точка зрения оппонентов также ведет к признанию того, что] кристалл становится различным, когда происходит наложение [различных объектов], [что неверно], как если бы отражение было бы реальным изменением [в кристалле].

Из этого следует, что [восприятие отражения] есть иллюзия, которая возникает благодаря этим разным непостижимым силам.

В случае с познанием не может быть даже иллюзии, так как отсутствуют различия.

Комментарий Камалашилы:

Кристалл не меняется в отражаемый образ объекта, помещенного перед ним. Это демонстрируется в тексте: [стоящие с двух] сторон и т. д.

Например, когда человек стоит перед кристаллом, перед которым помещен цветок гибискуса, по причине соединения [с цветком] он воспринимает кристалл как окрашенный, тогда как стоящие по обе стороны кристаллического камня воспринимают его полностью прозрачным. Тогда как если кристалл был окрашен отражением цветка, даже стоящие по обе стороны будут воспринимать его как окрашенный.

И это возражение применимо как при точке зрения о мгновенности, так и о немгновенности (260).

Cтановится различным, когда происходит наложение и т. д. Далее следует возражение, применимое только при точке зрения о немгновенности.

Если бы окрашивание кристалла и т. д. при наложении объекта реально бы меняло его, тогда как в случае последовательно накладываемых отражений [происходило бы] различие собственной природы [кристалла], так [и в случае] атмана и кристалла и т. д. [в них образовывалось бы] различие в зависимости от наложения.

Если же [процесс отражения] признается иллюзией, на это нельзя ничего возразить, вот что означает слово реальный.

Поскольку с обеих точек зрения реальная трансформация отражающего в отражение невозможна, было установлено, что отражение - это иллюзия.

Если это так, почему такая иллюзия [происходит] только [в случае с] кристаллом, а не, [например,] со стеной? [Шантаракшита] дал ответ: [это происходит] в этих разных непостижимых силах.

«Разных» - имеющих разные формы, «непостижимых» - так названы силы.

Никакое возражение не может быть выдвинуто против особенных сил вещей, так как эти силы являются следствиями собственных причин [каждой вещи].

Против этого нельзя выдвинуть никакого возражения.

Как против сказанного: «огонь сжигает, а не пустое пространство, как можно возразить против этого?!»

Если это так, тогда в случае [его] познания трансформация в отражение объекта может оказаться [лишь] иллюзией, так что не будет трансформации в отражение? [Шанта- ракшита] сказал так: в случае с познанием не [может быть даже иллюзии] и т. д.

В случае с познанием иллюзия не имеет места быть.

Что подразумевается под словом «даже» - это то, что это не только трансформация отражения, что неверно; почему? По причине разделения с различием - по причине отсутствия различия.

В кристалле и т. д. ведь иллюзия возможна, так как возможно для иллюзорного познания быть отличным от этих вещей.

Но не так в случае с познанием, когда нет другой формы познания - иллюзорного [познания], поскольку познание [мимансака- ми] считается единичным.

И нельзя сказать, что познание само проявляется в форме иллюзии, по причине того, что познание признается [оппонентами] вечным, (а иллюзия невечна. - Л. Т.) (262).

(263-264) Шантаракшита:

Но свойство быть отличным от формы непознания является общим во всех познаниях,

И распознавание [происходит] при наложении [этого свойства] и возникает даже при различии [познаний].

Опровержение мнения Кумарилы

И постоянный атман лишен различия по причине его единичности даже при различиях [состояний] -

Тех, что другими [людьми] считаются...

Комментарий Камалашилы:

Как говорилось выше (ТС, 247. - Л. Т.), для того, чтобы доказать вечность и единичность познания, что «познание познается как имеющее природу сознания» («Шлокавартти- ка», 408 [11]). На это отвечено в следующем отрывке: но свойство быть отличным от формы непознания и т. д.

[Введение] распознавания неубедительно, поскольку этот факт распознавания может быть объяснен в отношении всех познаний как зависящий от наложения свойства быть отличным от формы непознания, например, таких вещей, как кувшин и т. д., и от формы непознания, и это будет несоответственно даже с точкой зрения на то, что познания различны. И это должно быть точно понято: только когда познаний много, а не когда их немного, тогда это распознавание может быть объяснено как вызываемое исключением всего, что не гомогенно ему.

Так, например, в случае с безосновными наложенными познаниями, даже если различие объектов не допускается, не происходит распознавания, ведь не происходит здесь такого [распознавания], как познание слона, которое было идентично с познанием колесницы лошадей.

Так как уже была доказана безоснов- ность [этих] познаний, поэтому мы не утверждаем [этого] снова.

Как и его утверждение «и нет нераспознавания [этого как познания] при неустановленном различии объектов» («Шлокавартти- ка», 410 [11]) должно быть рассмотрено как недоказанное (263).

(265-266) Шантаракшита:

...Состояниями сукхи и духкхи и т. д., - даже проходя [все эти состояния], мой муж (nara)

Не прекращает иметь природу реалии, субстанции и сознания («Шлокаварттика», «Атмавада», 13, p. 695 [11]).

Даже при возникновении нового состояния предыдущее не полностью уничтожается,

Оно растворяется в общем качестве атмана, чтобы [появилось] следующее состояние («Шлокаварттика», «Атмавада», 30, p. 596 [11]).

Состояния в своих собственных формах взаимно противоречивы.

Комментарий Камалашилы:

И затем снова - если оппонентами признается, что атман единичен и вечен по форме, тогда различие состояний сукхи и т. д. оказывается невозможным.
А если различие состояний сукхи и т. д. признается, в таком случае должно быть признано, что он не имеет природы вечности и единичности, ведь невозможно быть различным и неразличным по своей природе, это противоречиво. Следующее возражение Кумари- лы [Шантаракшита] приводит с целью опровержения: лишен различия [по причине его единичности] даже при различиях [состояний] и т. д.

Состояния - сукхи и т. д., различие - различие атмана, ведь при различии состояний он лишен собственной природы единичности, таков смысл.

Здесь назвал причину - в устойчивом атмане.

Устойчивый - вечный атман - тот ат- ман назван, о собственной природе которого идет речь.

Различия состояний - отличительные качества состояний сукхи и т. д. При различии, [порождаемом этими состояниями], он лишен состояния [единичности], таков смысл (264).

Почему так считается? [Шантаракши- та] сказал так: [состояниями] сукхи и т. д.

Даже проходя [состояния] - даже проходя через них.

Муж (nara) - атман.

[Природу] субстанции и т. д. - под словами «и так далее» включаются такие общие качества, как познаваемость, достоверность, качество деятеля, вкусителя и т. д.

В следующем отрывке он показывает, как не происходит полное уничтожение отличительного качества: не [полностью уничтожается] и т. д.

Предыдущее - состояние сукхи и т. д.

Если это так, почему в состоянии сукхи и т. п. состояние духкхи также не воспринимается? Он ответил: чтобы [появилось] следующее состояние и т. д.

В то время как состояние сукхи пребывает в своей собственной форме, следующее состояние духкхи не возникает, и затем оно растворяется в общем качестве атмана, которое продолжается на протяжении всех состояний, таких как бытие реалией, бытие сознательным и т. д., и таким образом разрешает возникновение следующего состояния духкхи, для чего [предыдущее состояние] растворяется [в общем качестве атмана] (266).

(267-269) Шантаракшита:

Что касается общего качества, оно соответствует любым состояниям («Шлока- варттика», «Атмавада», 31 [11]).

Опровержение этого

Если состояния не полностью отличны от атмана,

То должно быть возникновение и уничтожение атмана, [которое происходило бы по причине возникновения и уничтожения состояний].

Если будут присутствовать противоречивые качества, то будет абсолютное различие,

Как и в случае с вашими атманами, каждый из которых отличается по своим качествам (svabhavena).

Комментарий Камалашилы:

Если бы это было так, то растворение внутренних состояний даже в общем качестве атмана было бы несоответственным, как и растворение в других состояниях. Точно так сказал [Шантаракшита]: по своим качествам ведь и т. д.

Качества сукхи и т. д. взаимно противоречивы, поэтому их взаимное растворение невозможно. Но если происходит растворение внутреннего качества в общем качестве атмана, какое здесь возникает противоречие? Ведь очевидно, что это общее качество атмана без внутреннего противоречия присутствует во всех состояниях, как во всяком состоянии присутствует сознание и т. д. (267).

Там и т. д. постигается.

Ведь если различие состояний от атмана по причине его единичности не признается, тогда должно быть возникновение и уничтожение - при возникновении и уничтожении этих состояний будет возникновение и уничтожение этого атмана.

Полностью - это слово [означает], что при малейшем отсутствии различия неизбежно возникла бы абсурдная ситуация возникновения и уничтожения [атмана], так должен быть познан смысл [этого слова].

Соединение - при их неразличии в случае возникновения и уничтожения [состояний] возникновение и уничтожение [атмана неизбежно], так же, как и специфические формы состояний сукхи и т. д.

Атман считается неотличным по своей природе от сукхи и т. д. (268).

И демонстрируя, что эта причина [не несоответственна], [Шантаракшита] сказал: противоречивые качества и т. д.

Ведь если возникновение и уничтожение именно состояний происходит, а не атмана - тогда оба (атман и состояния. - Л. Т.) имеют противоречивые качества возникновения и невозникновения, тогда абсурд различия [между ними] происходит, и, следовательно, происходит различие между ними, а это значит, что такое небольшое качество служит причиной различия.

Фраза «каждый из которых отличается» добавлена для того, чтобы избежать ошибки отсутствия доказываемого в доказательстве, так как по своей природе атманы не отличаются.

В действительности форма каждого ат- мана отлична, если бы было иначе, то из-за отсутствия ограничений в восприятии осознаний и т. д. произошло бы смешение.

Соединение - если одна вещь не подвержена тем же изменениям, что и другая, то они отличны, у каждого атмана своя форма, поэтому они не подвержены тем же изменениям.

Состояния сукхи и т. д. также не подвержены соединению с теми же изменениями, значит, они отличны (269).

(270-272) Шантаракшита:

Если ваши состояния растворяются в атмане, сохраняя свою природу,

То духкха и т. д. будет восприниматься одновременно с сукхой и т. д.

В действительности, когда происходит переход от одной формы к чему-то другому, не происходит переход другой формы.

Поэтому, [если состояния растворяются, сохраняя свою собственную форму], то атман также будет подвержен возникновению [и уничтожению].

Если свойства быть деятелем и вкуси- телем не зависят от состояния,

[То они не могут принадлежать атману], так как они могут принадлежать только тому, кто обладает этими состояниями.

Комментарий Камалашилы:

Как сказано: «И при возникновении другого состояния первое полностью не уничтожается» («Шлокаварттика», «Атмавада», 30 [11]). В следующем отрывке он отвечает на это: «сохраняя свою природу» и т. д.

Состояния, растворяясь в общем качестве атмана, разве растворяются, сохраняя при этом свою форму? Или меняя свою форму? Если вы придерживаетесь первой точки зрения, тогда даже при возникновении сукхи и т. д. - даже при возникновении состояния сукхи и т. д. возникнет духкхи и т. д., так как последняя также обладает общим качеством «восприятия» (270).

Если вы придерживаетесь точки зрения о перемене формы, в таком случае он ответил в следующем отрывке: «не происходит» и т. д.

Далее, переход (растворение. - Л. Т.) сук- хи и т. д. в атман возможно только в их собственных формах, и в случае с духкхой и т. д., атман по причине неотличия от них оказывается возникающим - подверженным возникновению (271).

Как сказано: «Качества деятеля и вку- сителя атмана не зависят от состояний» («Шлокаварттика», «Атмавада», 29 [11]). [Шантаракшита] отвечает на это в следующем отрывке: если и т. д.

Ведь если свойство деятельности зависит от самого атмана, то оно никогда не принадлежало бы атману, который никогда не лишается своей предыдущей формы.

Аргумент можно сформулировать так: тот, кто не лишился своего состояния недеятеля и невкусителя, не делает и не вкушает как пустое пространство.

Но атман никогда не лишается своего состояния недеятеля и невкусителя, следовательно, мы приходим к противоречию (272).

(273-275) Шантаракшита:

Опровержение точки зрения Кумарилы

Украшение точки зрения учителя Дигнаги 13.

[По той же причине] мы не отрицаем того, что атман должен быть назван вечным,

Но благодаря изменению своей формы познается его уничтожение.

Опровержение примера со змеей и т. д.

Змея принимает форму завитка и т. д. по причине того, что она подвержена вечному изменению.

Если бы она имела постоянную форму, как атмана, она никогда бы не приобрела другое состояние.

Неустановленность «я»-сознания

В действительности эта аханкара возникает без основы,

Силой безначального семени восприятия существа, и то, только в некоторых местах.

Комментарий Камалашилы:

Так сказано учителем Дигнагой: «Если бы тот факт, что атман меняется при возникновении познания, означал бы его невечность, тогда не было бы познающего в форме неизменного атмана». На это отвечено Кумари- лой: «Мы не отрицаем того, что атман должен быть назван невечным, но если бы этот термин означал только изменение, только это не означало бы его уничтожение» («Шлока- варттика», «Атмавада», 22 [11]).

Здесь [Шантаракшита] суммирует и высказывает опровержение - это и т. д.

Это - поэтому нами не отрицается то, что атман должен быть назван вечным на основании того, что сознание, которое находится в непрерывном изменении, не уничтожается и продолжается всегда по причине непрерывности.

Но своей формы - своей природы; подвержено изменению - ограничению по причине лишения своей предыдущей природы и проявления новой природы, уничтожение - его подверженность уничтожению ясно выражена.

Что касается примера со змеей и т. д., который был приведен ранее, то, говоря змея и т. д., он демонстрирует, что [эти вещи] не являются вечными и не имеют единичную природу.

Ведь как в атмане по причине одной устойчивой формы невозможно возникновение нового состояния, так также и в случае со змеей.

Когда в каждый момент он будет подвержен уничтожимости, тогда будет возможно возникновение новых состояний, так как происходит возникновение новой собственной природы по причине [возникновения] качества проявления новых состояний.

Как сказано: «в выражении я познал - "я" обозначает познающего» (ТС, 229). Это недоказано. Указывая это, [Шантаракшита] сказал: «В действительности [эта аханкара возникает] без основы» и т. д.

Ведь не существует этой аханкары с точки зрения высшей истины, поэтому-то она безосновна, поэтому познающий не может познать ее объект.

Если это так, какова причина ее возникновения? Так ответил: [силой] безначального и т. д.

Восприятие существа - восприятие существующего тела, семя этого - сила кармических отпечатков, таков смысл.

И безначальное семя восприятия этого существа, таков анализ [предложения].

Силой этого - превосходством этого.

В некоторых местах - в шести аята- нах14 атмана (275).

(276-278) Шантаракшита:

Только некоторые санскары 15 сохраняют требуемую силу для схватывания этой определенной формы,

Поэтому она возникает не повсюду.

Если бы это было не так, то так же к вашему атману можно применить сходный вопрос,

Но все сложности снимаются признанием факта существующего различия в его силах.

Демонстрация безосновности

Но если бы оппоненты придерживались точки зрения о вечном основании понятия о «я»,

То [все понятия о «я»] возникали бы одновременно, так как их производящая причина всегда присутствует.

Комментарий Камалашилы:

Почему понятие «я» повсюду не возникает? Так ответил: только некоторые и т. д. сохраняют требуемую силу для схватывания этой определенной формы.

Когда аханкара схватывает эту определенную форму познающего, существующую в предыдущий и последующий моменты времени.

Не повсюду - [не существует] в других последовательностях, таких как кувшин и т. д. (276).

Далее, даже если считается, что ахан- кара возникает на основании атмана, сходный вопрос - почему на основании другого атмана также не возникает?

Могут ответить, что так не происходит по причине ограничения сил [вещей]. Тогда нам доступен сходный ответ: [аханкара] возникает только в некоторых местах по отношению ко внутренним вещам, а не повсюду. Ведь так все сложности снимаются (277).

Оппоненты могут согласиться с таким ограничением, но почему ее безосновность установлена? [Шантаракшита] ответил так: [но если оппоненты придерживаются точки зрения] о вечном [основании] и т. д.

Основание [аханкары] будет вечным или невечным? Если вечным, то все понятия о «я» - аханкары будут возникать одновременно, потому что их причина присутствует в совершенном состоянии.

Также невозможно, чтобы основание было беспричинным, потому что это приводит к абсурду.

И также производящая причина не может нуждаться во вспомогательных причинах, это было обсуждено уже много раз.

И нельзя также сказать, что эта аханка- ра одна, ведь ее неединичность установлена по причине того, что она возникает только иногда. Например, в состоянии сна, опьянения или обморока аханкара не воспринимается, а в другое время воспринимается, и это невосприятие ее в определенное время доказывает, что она существует только иногда.

По причине ее возникновения только иногда ее неединичность установлена. Следовательно, все понятия о «я» будут возникать одновременно, потому что их причина всегда присутствует (278).

(279-281) Шантаракшита:

Также, если ее основание невечно, тогда все эти понятия будут равно очевидно явлены.

Следовательно, оппоненты тщетно ставят вопросы относительно реального существования основания [аханкары].

Здесь [приводится] возражение на сказанное Кумарилой.

Васана (кармический отпечаток. - Л. Т.) может совершить распознавание познающего,

Она не может породить неверное познание вещи, ведь она не является причиной иллюзии.

Следовательно, понятие «я» не является иллюзией, если ничто не может ее опровергнуть (и доказать ее ложность. - Л. Т.).

Опровержение мнения Кумарилы

Если это утверждается, то возражение приводится в следующем тексте.

Комментарий Камалашилы:

А если принимается точка зрения о невечности основания [аханкары], то все понятия о «я» будут проявляться так же ясно, как и сознание глаза и т. д., так как они будут непосредственно воспринимать специфическое качество рассматриваемой вещи.

Следовательно, по этой причине другие - тиртхики 16, как Кумарила и т. д., бесполезно ставят вопросы [относительно реального существования основания аханкары]: «Какой когнитивный момент является объектом этого познания?» (ТС, 232) и т. д. (279).

На это [Шантаракшита] отвечает: «Эта аханкара является безосновной, и она предстает как иллюзия по причине силы васан «видения тела сущего».

На это Кумарилой приводится возражение - познающего и т. д.

Васана может совершить распознавание познающего, [но не распознавание] объекта.

И чем она не является - непознающим, этот - познающий, познание - знание, которое васана может совершить, таково истолкование.

Почему? Ведь она не является причиной иллюзии, фактически она всегда воспринимает ранее воспринятый объект, и возникает знание, а не иллюзия, таков смысл.

Поэтому, поскольку эта аханкара возникает из васан и поскольку нет достоверной причины ее опровергать, она может рассматриваться как неиллюзорная.

«Если ничто не может ее опровергнуть» - эта фраза должна быть помещена в конец предложения. Возражение приведено в следующем отрывке:

Не и т. д. - противопоставляется.

Если это утверждается - «но если оппоненты придерживаются точки зрения о вечном основании...» (ТС, 278) и т. д. (281).

(282-284) Шантаракшита:

Васаны являются причиной иллюзий.

И как возникают только от васан различные иллюзии у бхактов относительно Ишвары, что он является причиной этого [мира] и т. д.?

Когда установлена безосновность аханкары,

Не воспринимается никакой познающий, который являлся бы объектом этого понятия «я».

Следовательно, согласно всем источникам достоверного познания, ни один пример не является подходящим.

И причины, и основания, названные также, оказываются неустановленными и неподходящими.

Комментарий Камалашилы:

И если будет сказано: «васаны не причина иллюзии», на ошибочность этого указывая, [Шантаракшита] сказал: Ишвары и т. д.

Если ведь васана не будет причиной иллюзии, тогда почему от васан возникают такие заблуждения: «Ишвара является причиной возникновения всего, он всеведущ, пребывает в вечном познании»?

Например, Кумарила ведь также считает Ишвару творцом мира.

И [как возникают] только от васан - слово «только» имеет смысл того, что они лишены реального основания (282).

Поэтому по причине безосновности аханкары нет никакого познающего, который должен восприниматься как объект этого «я»-сознания, поэтому атман не доказан.

Оппоненты высказали следующий аргумент (ТС, 238 и далее): «[Атман] воспринимается прошедшими понятиями "я"» и т. д. чтобы доказать вечность атмана, на это [Шантаракшита] ответил: по этой [причине] и т. д.

Который... - нет вечного или невечного познающего, который служит подходящим примером, следовательно, пример бездоказателен.

Так, например, первый и второй сформулированный аргумент имеет свойства недоказанности объекта, поэтому они опровергнуты, так как нет такого познающего, который был бы объектом «я»-понятия сегодняшнего дня или вчерашнего.

Третий аргумент цитирует пример «как одно познание», он лишен эффективного доказательства, потому что под «одним познанием» подразумевается понятие «я», то есть познающий, связанный с одним потоком, познающий один объект, что является недоказанным.

Следовательно, посредством того, что два свойства не доказаны, также высказана недоказанность атмана.

Названные [причины и основания также оказываются неустановленными] и неподходящими.

Названные - прежде упомянутые причины; оказываются неподходящими - несоответствующими.

Неустановленные основания - так ведь в первом и втором аргументе причины имеют неустановленные основания по причине неустановленности того, что существует такой объект, как познающий, воспринимаемый понятием «я».

В третьем аргументе основание хоть и не является неустановленным по причине уста- новленности познаний в качестве сущностей, но не установлена их связь с одним потоком и одним познающим по причине известности того, что познания безосновны. Следовательно, третий аргумент назван неподходящим (282-284).

Так установлено исследование атмана у мимансаков.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Исследование выполнено при поддержке РГНФ в рамках проекта J№ 16-03-00190 «Исследование буддистской концепции субъекта на материале "Таттвасанграхи" Шантаракшиты».
2 Подробнее о Шантаракшите см. статью В.П. Андросов «Шантаракшита» [6, с. 799-800], а также книги [3; 8].
3 Подробнее о йогачаре и мадхъямаке см. статьи В.П. Андросов «Мадхъямака» [6, с. 420422], А.Н. Игнатович «Мадхъямака» [6, с. 422-425], а также книги [2; 7].
4 Под термином «атман» в индийской философии понимался субъект или душа (разницы между ними во многих школах не проводилось). Подробнее об атмане см. статью Н.В. Исаевой [1,с. 116-119].
5 Подробнее о пудгале и пудгалаваде см. статьи В.Г. Лысенко [6, с. 566-567] и В.К. Шохина [6, с. 208-210].
6 Миманса - ритуалистическая школа индийской философии. Основная задача мимансы - исследование дхармы, понимаемой как совокупность ритуальных обязанностей [1, с. 537-539].
7 Нумерация отрывков дается по [18]. Сохранена структура текста первоисточника.
8 Основатель мимансы. Автор основополагающего труда «Пурвамиманса-сутры» (ок. Ш в. до н. э.).
9 Санкхья - дуалистическая философская школа Индии, признававшая фундаментальное различие между материей-Пракрити и духом-Пуру- шей. Занималась метафизической эволюцией Вселенной из первоприроды-Пракрити (Прадханы).
10 Ньяя - философская школа Древней Индии, специализировавшаяся преимущественно на логике, диалектике и теории познания. Как правило, выступает в паре с вайшешикой, от которой заимствует свою онтологию.
11 Кумарила Бхатта (ок. 600-700 гг.) - крупнейший представитель мимансы, автор «Шлокавар- ттики» [11].
12 Шабара (Шабарасвамин) - создатель «Ми- манса-сутра-бхашьи», наиболее авторитетного комментария на сочинение Джаймини.
13 Дигнага (450-520 гг.) - один из известнейших буддийских философов-логиков.
14 Здесь имеются в виду шесть внутренних аятан - шесть органов чувств.
15 Кармические отпечатки, формирующие факторы психики.
16 Брахманисты, учащие о действительном существовании субъекта (атмана).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Индийская философия: Энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц. - М. : Вост. лит., 2009. - 953 с.
2. Лепехов, С. Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации / С. Ю. Лепехов. - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. - 238 с.
3. Лысенко, В. Г. Шантаракшита и Камалашила об инструментах достоверного познания / В. Г. Лысенко, Н. А. Канаева. - М. : Институт философии РАН, 2014. - 295 с.
4. Титлин, Л. И. Полемика с ньяя-вайшешикой по вопросу о существовании субъекта в «Таттвасанграхе» Шантаракшиты / Л. И. Титлин // Электронный журнал Философская мысль. - Электрон. текстовые дан. - Режим доступа: http://author. nbpublish.com/fr/preprint_20948.html (дата обращения: 10.10.2017). - Загл. с экрана.
5. Титлин, Л. И. Проблема «я» в полемике между буддизмом и брахманизмом: история изучения вопроса / Л. И. Титлин // Философия и культура. - 2013. - № 1. - C. 30-49.
6. Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц ; Ин-т философии РАН. - М. : Вост. лит., 2011. - 1045 с.
7. Чаттерджи, А. К. Идеализм йогачары / А. К. Чаттерджи ; пер. Д. Устьянцев. - Шечен : 2004. - 268 с.
8. Bluinenthal, J. Santaraksita, Rgyal-tshab Dar- ma-rin-chen. The ornament of the middle way: a study of the Madhyamaka thought of Santaraksita: including translations of Santaraksita's Madhyamakalamkara (The ornament of the middle way) and Gyel-tsab's dbU ma rgyan gyi brjed byang (Remembering "The ornament of the middle way"). - Snow Lion Publications, 2004. - 381 p.
9. Frauwallner, E. Landmarks in the History of Indian Logic / E. Frauwallner // WZ^O. - 1961. - Bd. 5. - P. 125-148.
10. Jha, G. Slokavarttika of Vacaspati Misra. Translated from the Original Sanskrit with Extracts from the Commentaries of Sucarita Misra (the Kasika) and Partha Sarathi Misra (the Nyayaratnakara) / G. Jha. - Calcutta : Asiatic Society, 1907. - 555 p.
11. Jha, G. (Tr.). The Tattvasangraha of Shantaraksita with the Commentary of Kamalashila / G. Jha. - Vol. 1. - Delhi : Motilal Banarsidass, 1986. - 739 p.
12. Joshi, L. N. Studies in the Buddhistic Culture of India (During the 7th and 8th centuries A. D.) / L. N. Joshi. - Delhi, 1977. - 497 p.
13. Kawamura, L. S. Buddhism, Madhyamika: India and Tibet / L. S. Kawamura // Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, L.: Routledge, 1998. - Electronic text data. - Mode of access: https: //www.rep.routledge.com/articles/thematic/buddhism- madhyamika-india-and-tibet/v-1 (date of access: 10.10.2017). - Title from screen.
14. Krasser, H. On the Relationship between Dharmottara, Santaraksita and Kamalasila/Н. Krasser // Tibetan Studies. Proceedings of the 5th seminar of the International Association of Tibetan Studies, Narita, 1989. - Narita : Naritasan Shinshoji, 1992. - P. 151-158.
15. Nakamura, H. Indian Buddhism. A Survey with bibliographical notes / H. Nakamura. - Tokyo, 1980. - 423 p.
16. Ratie I. Une critique bouddhique du Soi selon la Mimamsa: Presentation, edition critique et traduction de la Mimamsakaparikalpitatmapariksa de Santaraksita. Series: Beitrage zur Kultur- und Geistesgeschichte Asiens. - Austrian Academy of Sciences Press, 2014. - 371 p.
17. Santaraksita. Tattvasamgraha, with the comment. Panjika of Shri Kamalasila // Gaekwad's Oriental series / Ed. E. Krsnamacarya ; with a Foreword by B. Bhattacharyya. - Baroda. - 1926. - № 30-31.
18. Tattvasamgraha of Acarya Santaraksita with the commentary Panjika of Sri Kamalasila. Critical Edited by Swami Dvarikada Sastri : in 2 vols. - Varanasi : Bauddha Bharati, 1968.
19. Vidyabhusana, S. C. AHistory of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools /S. C. Vidyabhusana. - Delhi, 1978.-648 p.

Источник: Журнал "Logos et Praxis". 2018. Том 17. № 1


Категория: История. Философия | Добавил: x5443 (23.05.2020)
Просмотров: 9 | Теги: Камалашила, Шантаракшита | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
...




Copyright MyCorp © 2020 Обратная связь