Суббота, 30.05.2020, 04:33
Высшее образование
Приветствую Вас Гость | RSS
Поиск по сайту



Главная » Статьи » История. Философия

ПОЛЕМИКА ШАНТАРАКШИТЫ И КАМАЛАШИЛЫ С МИМАНСАКАМИ О СУЩЕСТВОВАНИИ И СВОЙСТВАХ АТМАНА В «ТАТТВАСАНГРАХА-ПАНДЖИКЕ» (ПЕРЕВОД ФРАГМЕНТА)

Л.И.Титлин, Институт философии РАН

ПОЛЕМИКА ШАНТАРАКШИТЫ И КАМАЛАШИЛЫ С МИМАНСАКАМИ О СУЩЕСТВОВАНИИ И СВОЙСТВАХ АТМАНА В «ТАТТВАСАНГРАХА-ПАНДЖИКЕ» (ПЕРЕВОД ФРАГМЕНТА)1

Аннотация. Шантаракшита - буддийский философ VIII в. н. э., один из важнейших буддистских мыслителей Индии и Тибета, представитель махаянской школы йогачара-сватантрика-мадхъямака. Самое знаменитое произведение Шантаракшиты - «Таттвасанграха» («Собрание сущностных [проблем]», или «Компендиум категорий») - масштабное полемическое сочинение, в двадцати шести главах которого автор подвергает критике двадцать шесть основных понятий главных философских школ Индии (санкхьи, ньяи, вайшешики, мимансы, локаяты, йоги и веданты, а также джайнизма и буддизма других школ). В разделе «Полемика с мимансаками об атмане (субъекте)» из главы «Атмапарикша» (букв. «Исследование атмана») «Таттвасанграхи» Шантаракшиты c комментарием «Панджика» Камалашилы разворачивается философская полемика между буддизмом и индийской школой миманса по вопросу о существовании и свойствах атмана (субъекта). Целью статьи является введение в научный оборот первого перевода с санскрита на русский язык раздела «Полемика с мимансаками об атмане» главы «Атмапарикша» (букв. «Исследование атмана») «Таттвасанграхи» Шантаракшиты c комментарием «Панджика» Камалашилы. Материалы и методы: перевод выполнен с критического издания С.Д. Шастри [18]. Использовался также единственный перевод текста на английский язык Г. Джха [11]. Также был использован единственный перевод раздела на французский язык с санскрита И. Ратье [16]. В статье применяется распространенная методология философского перевода с санскрита на русский язык. Также применяется метод историко-философской реконструкции. Результаты исследования: в ходе исследования автор показал, что согласно мимансакам, атман имеет форму сознания (чайтаньи) и исключающую и включающую природу. Исключающую - как местопребывание удовлетворенности и неудовлетворенности и т. д., которые являются взаимоисключающими состояниями, включающую - как последовательность сознания, сущност- ности, благих качеств и т. д. Шантаракшита же критикует положения мимансаков, вскрывая противоречия в их внутренней философской логике. Обсуждение и заключения: делается вывод о том, что основная аргументация Шантаракшиты в споре с мимансаками сводится к тому, что (по его мнению) имеет место противоречие между понятием вечного и неизменного атмана и его свойствами как познающего и действующего субъекта. Действительно, буддисты здесь исходят из опыта, который говорит о том, что все наши познания преходящи и изменчивы, и мы не обнаруживаем внутри себя никакого вечного и неизменного субъекта. Даже если бы он и был, он бы не мог иметь никакого отношения к конкретным изменчивым фактам психики и моментам сознания. Таким образом, делает вывод Шантаракшита, понятие о неизменном атмане как о реалии - лишь иллюзия психики, которая не подтверждается реальным опытом и вступает в логическое противоречие с фактами.

Ключевые слова: Шантаракшита, Камалашила, «Таттвасанграха», атман, субъект, «я», душа.

 
Шантаракшита2 (имя иногда трактуется как Шантиракшита - защитник мира, умиротворенности) (годы жизни по разным данным 705-762 [17], 750/770-770/810 [12, p. 159], 680-840 [15], 725-784 [13]) - один из известнейших буддийских философов. Происходил из западно-бенгальских кшатриев. Сыграл определяющую роль в утверждении буддизма в Тибете, его сочинения включены в Тибетский буддийский канон (Тенгьюр). Принадлежал к школе йогачара-сватантрика-мадхъямака3 и преподавал в знаменитом буддийском университете Наланда. Сведения о деятельности Шантаракшиты в Тибете изложены в тибетской хронике «Голубые анналы» (ок. 1476). При его участии было основано несколько буддийских монастырей в Тибете. За эту деятельность он был удостоен титула ачарья- бодхисаттва («бодхисаттва-учитель»). Ему приписывают 11 сочинений, не все из которых сохранились. Среди главнейших его сочинений - «Мадхъямака-аланкара-карика» («Стихи о риторически искусном иложении мадхъ- ямаки»), «Вада-ньяя-вритти-випанчита-арт- ха» («Комментарий на "Наставления о диспутах", разъясняющий их смысл») - он сохранился лишь в тибетском переводе, а также самое важное его сочинение - «Таттвасанграха» («Собрание сущностных проблем» или «Компендиум категорий», полное название «Таттвасанграха-карика» - «Стихи о собрании категорий», далее ТС), монументальная буддийская философская энциклопедия, в 26 главах которой (в тибетском переводе 31 глава) разбираются и последовательно опровергаются учения всех основных индийских философских школ (санкхьи, ньяи, вайшешики, мимансы, локаяты, йоги, веданты, а также джайнизма и буддизма других школ). Всего в тексте рассматривается 20 философских понятий, в том числе: свабхава (сущность), индрия (воспринимающая способность / орган чувств), пуруша (духовная субстанция, дух, я), пракрити (материя), атман 4 (душа, субъект), карма (действие), гуна (качество), саманья (универсалия, общее, род), вишеша (особенное, вид), пратьякша (восприятие), анумана (вывод) и др. Долгое время считалось, что оригинальный санскритский текст ТС безвозвратно утрачен. Так считал, в частности, С.Ч. Видьябхушана еще в 1978 г. [19, p. 324]. Однако, как оказалось, еще в 1893 г. знаменитый немецкий санскритолог Иоган-Георг Бюлер нашел в хранилище монастыря в Джайсалмере (штат Раджастхан, Индия) ее неполный санскритский текст. Позже С.Д. Далал обнаружил полный санскритский текст ТС с комментарием Камалашилы «Панджика» («Таттвасанграха-панджика», далее ТСП). Именно он был издан в Бароде в 1926 г. Э. Кришнамачарьей [17]. Впоследствии текст был издан С.Д. Шастри [18]. Именно с последнего издания и выполнен наш перевод. Существует два тибетских перевода ТСП. На английский язык ТСП была переведена Г. Джха [11]. Отдельные главы переводились на китайский, японский и немецкий, на русский язык переводились три главы: В.П. Андросовым «Ишвара-парикша», В.Г. Лысенко «Пратьякшалакшана-парикша» и Н.А. Канаевой «Анумана-парикша» (два издания) [3]. Кроме того, отдельно «Дискуссия с мимансаками об атма- не» была издана, переведена и исследована И. Ратье [16]. Одна из глав раздела учения об атмане - «Атмавады» - будет опубликована в публикации [4].

«Таттвасанграха» была написана, по мнению Б. Бхаттачарьи, до 743 г., с точки зрения западных индологов - ок. 760 г. [9, p. 14; 14, p. 157].

ТС дошла до нас вместе с санскритским комментарием его ученика Камалашилы (имя переводится как «добродетельный как цветок розового лотоса»). Камалашила известен не меньше, чем его учитель. Сведения о его жизни содержатся в тех же тибетских трактатах. Х. Накамура приводит даты его жизни как 700-750 г., Б. Бхаттачарья - 713794 год. В составе Тенгьюра сохранилось 18 сочинений Камалашилы, из которых главные - «Панджика» - комментарий на ТС, три трактата «Бхавана-крама» («Ступени созерцания») и «Мадхъямака-алока» («Рассмотрение мадхъямаки»). Камалашила принадлежал к школе сватантрика-мадхъямака, выступавшей с критикой некоторых положений йогача-расватантрика-мадхъямаки.

Главная ценность ТС в том, что она последовательно воспроизводит учения всех основных индийских философских школ в полемическом изложении, многие из которых иначе были бы полностью утеряны. В свою очередь Камалашила приводит имена философов, которые в тексте не обозначены, в соответствии с существовавшей традицией, и даже цитаты из их сочинений. Таким образом, ТС охватывает полемику по ключевым философским вопросам на протяжении почти трех веков, заканчивая эпохой Уддйотакары (ок. VI-VII вв.).

Сочинение условно может быть разделено на три раздела: онтологический (главы 115), эпистемологический (главы 16-20) и со- териологический (главы 21-26).

Интересующая нас критика концепций субъекта относится к онтологическому разделу сочинения, а именно к 7-й главе («Атма-парикша», букв. «Исследование атмана»), в которой автор последовательно разбирает концепции ньяя-вайшешики, мимансы5, санкхьи, джайнов, адвайта-веданты и ватсипутриев («еретическая» школа буддизма, признававшая существование субъекта-пудгалы.

Приводимый в переводе отрывок (впервые на русский язык с санскрита) рассматривает дискуссию между буддистами и миман- саками6 по вопросу о существовании атмана. Мимансаки полагают, что атман имеет форму сознания (чайтаньи), а также исключающую и включающую природу. Исключающую - как местопребывание сукхи, духкхи (удовлетворенности и неудовлетворенности) и т. д., которые являются взаимоисключающими состояниями, включающую - как последовательность сознания, сущностности, саттвы (благих качеств) и т. д. Сознание (чайтанья) в данном случае означает то же самое, что и буддхи (познание). Две эти природы только кажутся противоречивыми, а на самом деле, когда сукха и духкха исчезают, остается только чистое сознание. Атман вечен и неизменен во всех своих состояниях. Он имеет характеристики деятеля и вкусителя плодов благих и неблагих деяний, а также познающего. Существование атмана доказывается через существование таких представлений, как «я познал это», «я познаю это», в которых видно существование «я» (атмана). Именно познающий (атман) является объектом этого «понятия "я"» (аханкары). Сознание (атман) является вечным и единичным. Различия в познаниях происходят благодаря различиям в объектах. Шантаракшита последовательно опровергает все аргументы и мнения мимансаков, вскрывая внутренние противоречия в их логике.

Основная аргументация Шантаракшиты в споре с мимансаками сводится к тому, что, по его мнению, имеет место противоречие между понятием вечного и неизменного ат- мана и его свойствами как познающего и действующего субъекта. Действительно, буддисты здесь исходят из опыта, который говорит о том, что все наши познания преходящи и изменчивы, и мы не обнаруживаем внутри себя никакого вечного и неизменного субъекта. Даже если бы он и был, он бы не мог иметь никакого отношения к конкретным изменчивым фактам психики и моментам сознания. Таким образом, делает вывод Шантаракшита, понятие о неизменном атмане как о реалии - лишь иллюзия психики, которая не подтверждается реальным опытом и вступает в логическое противоречие с фактами.

Далее мы приводим свой перевод раздела, посвященного полемике с мимансаками, из главы «Атмапарикша» «Таттвасанграхи» Шантаракшиты с комментарием «Панд- жика» Камалашилы. Перевод выполнен по изданию [18].

222-223)7 Шантаракшита:

Исследование атмана, как он установлен в мимансе

Точка зрения оппонентов

Установление точки зрения мимансаков

Другие считают, что атман имеет форму сознания, имеет исключающую и включающую природу, они полагают, что сознание есть то же самое, что и буддхи (познание. - Л. Т.).

Как в случае со змеей, когда ее скрученная форма исчезает, появляется ее прямая форма, но свойство быть змеей остается во всех этих формах.

Комментарий Камалашилы:

Исследование атмана, как он установлен в мимансе. [Шантаракшита] высказал опровержение атмана, имеющего исключающую и включающую природу.

Исключающую - как местопребывание сукхи, духкхи (удовлетворенности и неудовлетворенности. - Л. Т.) и т. д., которые являются взаимоисключающими состояниями, включающую - как последовательность сознания, сущностности, саттвы (благих качеств. - Л. Т.) и т. д., этот атман, имеющий включающую и исключающую природу, имеет такую характерную черту - собственную природу.

Здесь сказано: в форме сукхи атман имеет исключающую, а в форме саттвы и т. д. включающую природу. Последователи Джаймини8 считают [атман] имеющим форму сознания.

И это сознание не отлично от буддхи, как в санкхье9. Почему в таком случае? Ведь [Шантаракшита] указывает, что сознание является отличительным качеством буддхи.

Отличительное качество буддхи - собственная природа буддхи, таков смысл (222).

Как для одного [и того же] атмана возможно взаимопротиворечиво иметь исключающую природу и в то же время собственную природу?

[Шантаракшита] сказал так - как говорят, и т. д. Как ведь говорят - как в случае с некоторой змеей, бывшей свернутой в клубок и обернувшейся прямой, свойство быть змеей по-прежнему проявляется, так и в случае с атманом, хотя два состояния жизни (радость и горе) также проходят, качество атмана как собственной природы вечного сознания пребывает, как заявляют найяики и т. д.

Состояния сукхи и т. д. возникают и проходят, но форма сознания повсюду пребывает, таков смысл.

(224-227) Шантаракшита:

Также в случае с атманом не происходит прекращение вечного сознания собственной природы атмана, но не бывает полного сохранения всей его формы.

Прекращаются сукха, духкха и т. п. качества, но сознание остается.

Если верно мнение об уничтожении ат- мана, будет уничтожение сделанного и появление несделанного, если атман пребывал бы всегда в одной форме, то не было бы сукхи, духкхи и т. д. и вкушения, следовательно, он не одноформен.

И качества деятеля и вкусителя не зависят от состояния атмана.

Так как сущность атмана сохраняется в указанных состояниях, он является деятелем, который получает их плод.

Комментарий Камалашилы:

Но указывается смысл члена аргумента - вечного сознания своей природы - то, что имеет в качестве своей природы вечное сознание.

Всего - всей формы. Включающая природа - ее нет. Таково состояние по природе. И эти - сукха, духкха и т. п. состояния (223-225).

Затем, почему аргумент о прекращении не принимается, почему мудрыми буддистами уничтожение считается нелогичным?

Почему так же не принимается аргумент об абсолютной последовательности, который принимается найяиками 10 и т. д.? Ведь если нелогичный аргумент об уничтожении будет принят, тогда будет уничтожение сделанного действия по причине несвязанности с плодами деятеля.

И будет вкушение плодов недеяния по причине несвязанности с плодами недеятеля.

И при наличии одноформенности атмана не будет наслаждения сукхой, духкхой и т. д.

Как в случае с акашей (бесконечным пространством. - Л. Т.) по причине отсутствия различия между состоянием невкусителя и сотоянием вкусителя. Так и сказано Кумарилой 11: «Поэтому обе крайности невозможны, атман имеет природу как исключающую, так и включающую. Подобно змее, свернутой в кольцо, и вытянутой змее и т. п.» («Шлокавар- ттика», «Атмавада», 28 [11]).

Возражение. Но при наличии обеих природ в атмане состояния деятеля не являются состояниями вкусителя, следовательно, снова происходит уничтожение сделанного и вкушение несделанного? - [Шантаракшита] сказал так - и [качества деятеля и вкусителя] не [зависят от состояния атмана] и т. д.

Вкушение и деятельность не зависят от состояния атмана, они зависят от самого ат- мана, потому что именно он делает и вкушает, но не состояния. Тогда - от этого, от состояний пуруши, по причине сущности - по причине первой формы, которую он не оставляет, делатель ведь плода этого - этого деяния - плод приобретает, это верно.

(228-231) Шантаракшита:

Средство достоверного познания существования атмана

Атман этот доказывается существующим осознанием,

И абсурдность анатмана этим же доказывается.

«Я знаю» - понятие «я» демонстрирует познающего,

И это может быть либо атман, либо эфемерное единичное познание.

Если атман, тогда объект этого познания - квадратное и полное,

При наличии же точки зрения о мгновенности знания все оказывается сверхсложным.

Так ведь в случае с «я познаю» и «прежде я познал»

«Я ведь познал» является понятием.

Комментарий Камалашилы:

Почему снова [приводится] средство достоверного познания существования этого атмана? [Шантаракшита] сказал так - атман и т. д.

Благодаря существующему осознанию в форме «я ведь познаю, я ведь познал», когда есть осознание того же деятеля, атман установлен.

Этим же осознанием ведь абсурдность представления об анатмане буддистами и т. п. также установлена. Как сказано:

«Так от этого осознания, признанного во всех мирах,

Учение об анатмане да будет познано абсурдным» («Шлокаварттика», «Атмавада», 136 [11]) (228).

Как в свою очередь от осознания эти два представления устанавливаются? [Шантарак- шита] сказал так - я и т. д.

«Я познал» - так от этого «я» представление о познающем возникает - так здесь ведь спору нет, «познал» - обозначает представления о деятеле.

Тот, который является познающим, будет или не будет атманом, или будет эфемерным единичным мгновенным понятием.

Так, если принимается точка зрения, что это атман, тогда все становится полным и квадратным, все красивым, так устанавливается смысл.

Если принимается точка зрения, что это понятие, тогда все становится сверхсложным.

Ведь познание возникает в форме «я познаю» и «я ведь правильно познал», так постигается один и тот же деятель, в этом случае момент познания принадлежит: а) к прошедшему; б) настоящему; в) к обоим - настоящему и прошедшему; г) является длительностью - это четвертая точка зрения.

(232-237) Шантаракшита:

Этого понятия мгновенное знание в какой момент существует?

Этот момент существует в прошлом, в настоящем или же в последовательности?

Если в прошлом, то это познание является объектом высказывания «я познал», но не может быть объектом высказывания «я познаю», так считается.

Потому что говорящий «я познаю» в момент говорения уже не познает, только в момент познания можно сказать «я познаю».

Но при наличии познаваемого объекта «я познал» будет сказать неверно, потому что объект познания находится не в прошедшем времени.

Отсюда следует, что оба этих понятия, прошлое и настоящее, не подходят для описания опыта познания.

Поскольку ведь оба понятия не описывают познание как в прошлом, так и в настоящем.

Последовательность [дхарм] также не может быть объектом познания, так как она не может познавать в прошлом, но она не может и познавать в настоящем, так как не является сущностью.

По этой причине в той области, где существует эта аханкара (понятие о «я», существующее в форме приписывания «я» всякому познанию. - Л. Т.), которая отлична от названных познаний, существует этот атман, имеющий вечно существующую форму.

Комментарий Камалашилы:

Если брать первую точку зрения, при которой объектом понятия «я» является прошлый момент, представление «я познал» оказывается верным, так как оно происходило в прошедшем времени, однако представление «я познаю» оказывается неверным, так как прошедший когнитивный момент не познает настоящий объект, так как он уже по определению прошел.

Объектом понятия «я» также не является момент, относящийся к прошлому и настоящему одновременно, так как это невозможно.

Если же настоящее познание является объектом, как утверждает вторая точка зрения, тогда представление «я познаю» оказывается верным, так как я познаю в настоящий момент, однако представление «я познал» оказывается неверным. Почему? Потому что настоящего познания прежде не было.

Это - означает настоящее познание.

Следовательно, поскольку познание существует в двух формах - в прошлом и настоящем, оба представления - настоящее и прошлое - оказываются неверны, так как оба мгновенные представления не познают одновременно настоящее и прошлое. Почему? Одно познает сейчас, другое познавало в прошлом.

Также последовательность не может составлять объект понятия «я».

Так как эта последовательность не могла познавать прежде и сейчас также не познает, по причине ее несубстанциальности.

Поскольку нечто несубстанциальное не может познавать, так как познавать может только некоторая сущность или субстанция.

Из этого следует, что существует некоторая аханкара, и она отлична от вышеуказанного процесса познания, и она и есть ат- ман, это установлено (237).

(238-240) Шантаракшита:

Доказательство вечности атмана

Познающий, сформировавший объект аханкары в прошлом, должен рассматриваться как существующий сегодня,

Как познающий в настоящем. Или он должен рассматриваться как познававший вчера, потому что он познающий.

Или по той же причине как познавший вчера.

Что и требовалось доказать.

Все я-концепции, относящиеся к вчера и к сегодня, должны иметь тот же объект,

Потому что они являются я-концепция- ми, относящимися к одному и тому же потоку, подобно одному представлению.

Комментарий Камалашилы:

В таком случае как устанавливается природа вечности атмана? [Шантаракшита] сказал так: тот, который сформировал объект ахан- кары в прошлом, продолжает существовать в настоящем подобно познающему в настоящем, и познающий в настоящем и есть объект ахан- кары и т. д. Это основание базируется на собственной природе вещей (237-238).

Или он - настоящий познающий. По той же причине - потому что он объект аханкары.

Аргумент был сформулирован в отношении познающего как субъекта. Далее автор выдвигает аргумент на основании настоящих я-концепций, относящихся к доказываемому положению. Этих - я-концепций прошлого и настоящего. Должна быть доказана дхармо- вость, таков смысл. Как? [Шантаракшита] сказал так: одна и та же последовательность дхарм и т. д.

«Все я-концепции прошлого и настоящего и т. д.» - так это установление субъекта должно быть доказано.

«Имеющие такой же объект» - дхармы, которые должны быть доказаны. Объекты одного, таков смысл.

Доказательство устанавливается так: я- концепции таковы, что принадлежат познающему, который связан с одной и той же последовательностью дхарм, такой как Девадат- та и т. д.

И это есть установление основания (посылки).

Чистые свойства бытия я-концепции также наличествуют в я-концепциях других людей, следовательно, если доказательство было бы установлено в такой форме, оно было бы несостоятельным, следовательно, чтобы избежать этого несоответствия, доказательство было установлено в форме «принадлежащего к познающему одной и той же последовательности дхарм».

Подобно концепции одного - это пример. Подобно одной любой концепции из именно этих я-концепций, таков смысл (240).

(241-242) Шантаракшита:

Опровержение точки зрения оппонента

Если сознание считается вечным и единичным, тогда познание (буддхи) должно также рассматриваться как имеющее такую же форму.

Цитирование точки зрения Кумарилы:

«Познание и атман рассматриваются как вечные и единичные, потому что атман имеет собственную природу сознания. Если имеются различия, они происходят от объекта» («Шлокаварттика», «Глава о вечности звука», 404 [11]).

Комментарий Камалашилы:

Здесь формулируется опровержение точки зрения оппонента.

Если принимается, что сознание имеет одну вечную форму, тогда выводится, что познание также по причине неотличности от формы сознания имеет вечность и единичность формы.

И это нежелательно для вас, так как достигается противоречие понятий. Например, создателем «Бхашьи» (Шабарой12. - Л. Т.) сказано: «Это познание, будучи мгновенным, не может присутствовать во время другого познания» (Комментарий на сутру I. 1.5).

Так сказал Джаймини: «При правильном применении органов чувств человека рождается познание, это есть непосредственное восприятие» («Миманса-сутры» 1.1.4). «При условии вечности не могло бы быть возникновения. Это бы привело также к противоречию собственным словам у Кумарилы. Как сказано им: "Оно не пребывает даже в течение одного момента и также не предстает в форме неверного знания, где оно могло бы затем схватывать объект, как чувственные способности и т. п."» («Шлокаварттика», «Пратьяк- ша-сутра», 55 [11]).

Если бы познание было единичным, это бы противоречило [учению] о шести [способах и формах познания].

Это также противоречило бы непосредственному восприятию, так как познания очевидно воспринимаются как подверженные возникновению и [уничтожению] при наличии внимания, переносимого от одной вещи к другой (241).

Но Кумарила всю кучу противоречий не увидел и сказал: «познаний и т. д.».

Познания и атман рассматриваются как вечные и единичные, но почему? По причине того, что они имеют природу сознания - по причине того, что, по его мнению, атман имеет природу сознания [в форме] качеств познаний, таков смысл.

В таком случае как познание цвета, познание вкуса и т. д. возникает последовательно? [Шантаракшита] сказал так: [оно будет схватывать все одновременно], если не будет разделения во вместилище областей действия чувственных способностей, [которое необходимо для последовательного познания]. Слово «если» используется здесь для того случая, если различие наблюдается, при условии высшей согласованности, таков смысл (242).

(243-246) Шантаракшита:

Хотя по своей природе огонь всегда имеет природу сжигаемого,

Он сжигает [только] находящийся рядом объект, и [только] то, что может быть сожжено, а не что-либо иное и не в ином случае («Шлокаварттика», 405 [11]).

Или как зеркало ясное, или как кристалл отражает только то, что находится перед ним («Шлокаварттика», 406).

Так ведь и имеющие вечное сознание атманы воспринимают формы и другие вещи, только имея поддержку в теле.

И это есть сознание, которое мы именуем познанием («Шлокаварттика», 407 [11]).

Познание является ускользающим по причине ускользающего характера органов чувств.

Как и огонь не постоянно сжигает за отсутствием сжигаемого рядом с ним («Шлокаварттика», 408 [11]).

Комментарий Камалашилы:

Если познание является единичным и вечным, тогда почему познания цвета и т. д. возникают последовательно? Оно должно схватывать все одновременно по причине отсутствия различия (вследствие которого была бы последовательность). [Шантаракшита] сказал так: по своей природе и т. д.

Как говорят, огонь все время имеет природу сжигания, однако не повсюду все время сжигает. Почему так происходит? Потому что сжигает только то, что присутствует рядом.

И затем также он сжигает только то, что должно быть сожжено - что сжигаться может, ведь он сжигает не облако и т. п. Так, следовательно, назвал тем, что может быть сожжено (243).

А также другие примеры привел. По причине отсутствия грязного - очень прозрачное [зеркало] как сказано, отражает. То, что находится близко, таков смысл. Таково ведь представление примеров. Если так же атма- ны являются вездесущими, тогда они так же являются невидимыми по причине высшей власти (судьбы. - Л. Т.), держащей их в теле, ведь они схватывают вишаи (области действия чувственных способностей. - Л. Т. ), присутствующие перед глазами и т. д., будучи в теле, а не в ином месте.

Это вечное сознание, эту нашу мысль мы называем познанием (буддхи), и оно от него не отлично, как и то буддхи, о котором говорит санкхья (244-245).

(247-249) Шантаракшита:

В этом случае познание познается как имеющее природу сознания.

В отношении познаний кувшина, слона и т. п. различие в познаниях происходит от различия объектов, так признается людьми («Шлокаварттика», 409 [11]).

Познание ведь не называется тем же самым теми, кто признает различие объектов.

И оно не называется непознанием, если признается различие объектов («Шлокаварттика», 410 [11]).

Опровержение мнения Кумарилы

При условии отсутствия слона и т. п. в локусе, когда происходит ложное наложение познаний, отчего зависит возникающее там различие познаний?

Комментарий Камалашилы:

Если это так, почему это познание известно как преходящее? Так следующими словами и т. п. указал причину того, что познание считается преходящим.

Представляющие органы - глаз и т. д., которые представляют [атману] цвет и т. п. вишаи, схватывание их - их функция, по причине преходящего характера функции познание воспринимается как преходящее.

Но это [познание] по природе не уничтожи- мо. Если в таком случае по природе не уничтожимо, тогда остается возражение, что оно должно схватывать любой объект. Затем [Шантаракшита] сказал: не вечный сжигающий и т. д.

Так непостоянно познание все объекты схватывает; по причине вечного отсутствия близости всех объектов органам чувств (246).

Но вечность его (познания. - Л.Т.) как постигается? [Шантаракшита] так сказал: «здесь...» и т. д.

«Здесь» - это фраза, вводящая следующее предложение: имеющее природу знания - потому что оно всегда распознается как познание, оно является вечным как слово-звук (шабда). Если это так, то как среди людей происходит различие этих познаний, таких как «познание этого кувшина»? [Шантаракшита] сказал так: [познание] кувшина и т. д. [происходит] от различия этих вещей, то есть кувшина и слона и т. д. (247).

Это и т. д. ясно воспринимается исследующими различие между объектами - постигающими.

Благодаря утвердительным и отрицательным высказываниям демонстрируется различие в познании, которое [зависит от] различия между объектами.

И не существует не-распознавания - есть ведь распознавание, таков смысл (248).

Если различие в познании зависит от различия между объектами, тогда на каком основании происходит различие между представлениями о слоне и т. д., когда последовательно представления о слоне, лошади и т. д. помещаются в локус, где они в действительности не существуют?! Ведь в этом случае нельзя установить никакого основания для различия.

Ведь по своей природе нет различия в познаниях по причине единичности познания [согласно мимансакам].

Различие также не зависит от множественности накладываемых объектов, так как нет объекта, который осуществлял бы наложения (249).

(250-251) Шантаракшита:

(объект рассмотрения)

[Если индивидуальные объекты], существующие в другом месте и [времени], были бы основаниями для таких наложенных познаний на основании того, что во всех познаниях реальность заменяется объектами, имеющими иное место и время, то ответ был бы таким.

(ответ оппоненту)

Ведь на самом деле познание не связано с этим определенным местом; почему они должны представать именно в этой форме и именно здесь?

Комментарий Камалашилы:

Следующее возражение может быть приведено - то, что познание может быть лишено объекта - неверно, как сказано Кумарилой:

«Не признается, что даже в случае со сновидениями и т. п. познаниями реальный внешний объект полностью отсутствует,

В любом случае есть внешняя база, только воспринятая в отношении ложного места или времени» («Шлокаварттика», «Нираламбанавада», 107-108 [11]).

Основание - причина понятия о различии между познаниями.

Сложное слово «desakalanyathatmakam» анализируется следующим образом: «то, чье место и время иные», «то, различение чего происходит благодаря месту и времени» (250).

Ответ на это дается в следующем отрывке.

Когда в определенном месте определенное число индивидуальных объектов предстают как наложенные на познания в определенной последовательности, нет связи между познанием и этими индивидуальными объектами, существующими в другое время и в другом месте, но в той же самой последовательности. Находясь в таких условиях, как они могут проявляться в форме, которая наложена на них произвольно? Разумеется, не может быть верно, чтобы одна вещь представала в форме другой вещи, ведь это привело бы к внутреннему противоречию.

И таким образом все познания имели бы все вещи в качестве своих объектов, и наступил бы конец в отношении любого упорядоченного использования относительно вещей.

(252-253) Шантаракшита:

Ведь по вашему мнению, внешняя форма не принадлежит познанию, и слон, столб и т. д. не существуют в действительности в желаемом месте.

Если познание всегда остается неизменным в форме схватывания любых вещей, как тогда происходит, что познание всех вещей не существует постоянно?

Комментарий Камалашилы:

И почему по мнению господина мимансака форма, которая проявляется в познании, не является формой познания, но почему она описывается как имеющая природу внешнего объекта? «Внешний объект имеет форму, познание не имеет формы» - так сказано [оппонентами].

Если даже именно так, тогда что? [Шантаракшита] сказал так: в желаемом [месте] и т. д.

Желаемое место - место, в котором делается наложение.

И [познания] должны проявляться как связанные с тем местом и временем, где, [например], наличествует слон и т. д., но почему тогда они проявляются [также] в несвязанном с собой [месте, а также] в другом месте и другом времени [по отношению к слону и т. д.]? Следовательно, у этих познаний нет в высшем смысле никакого основания, они имеют несмешанную природу и являются подвижными, так установлено.

И установлено, что атман, который обладает природой этого [познания], является неединичным и, следовательно, невечным.

Может быть высказано мнение: познание - свойство (dharma) этого атмана, следовательно, различность познания не приводит необходимо к различности атмана, у него всего лишь есть свойство [различающего познания]. Представление (pratyaya), сознание (caitanya), познание (buddhi), знание (jnana) - это все синонимичные термины.

Ведь, конечно, различие в терминах не производит никакого различия в реальности.

И как возможно бы было различение этих познаний, если они все имеют одну природу - природу сознания, [как вы считаете]?

И поскольку это сознание неотлично, познания, имеющие ту же природу, должны быть неотличными. Если бы это было не так, если бы [познаниям и сознанию] приписывались разные свойства, они стали бы полностью отличны друг от друга.

Этот же аргумент используется при доказательстве безосновности познаний, подвергающихся непосредственному восприятию (то- есть того, что познания не могут быть подвергнуты непосредственному восприятию. - Л. Т.).

Так, например, [было доказано, что] форма воспринимаемого [в познании] - это не внешняя [форма] слона и т. д. [Поэтому доказано, что] в познании воспринимается его собственная форма, потому что познание самосияюще (252).

И было сказано (ТС, 243): «По своей природе огонь... » и т. д., на это приведено возражение в следующем отрывке - во всех отношениях и т. д. Если во всех отношениях познание имеет форму сознания и, следовательно, существует всегда, тогда во всех отношениях оно должно ощущать всегда, что является заблуждением (253).

Продолжение


Категория: История. Философия | Добавил: x5443 (23.05.2020)
Просмотров: 15 | Теги: Шантаракшита, Камалашила | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
...




Copyright MyCorp © 2020 Обратная связь