Вторник, 23.04.2019, 23:05
Высшее образование
Приветствую Вас Гость | RSS
Поиск по сайту



Главная » Статьи » История. Философия

КУЛЬТУРА ПРЕОДОЛЕНИЯ В МИФЕ: ДУХОВНОЕ ПРОСТРАНСТВО

А.И.Мацына, кандидат философских наук

КУЛЬТУРА ПРЕОДОЛЕНИЯ В МИФЕ: ДУХОВНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Статья посвящена исследованию феномена преодоления и духовного пространства мифологического варианта культуры преодоления. Пространство, обозначенное элементами мистического переживания, автор склонен трактовать как гипотетически полное духовное пространство мифологического варианта культуры преодоления. Понятие такого пространства вводится в качестве «теоретического эквивалента» утраченного современностью реального мифологического контекста (пространства мифа), «закрытого» всем ходом развития человеческого сознания и разума.

Ключевые слова: преодоление, культура преодоления, метафизика преодоления, смерть, маркер перехода, предметность, энергийность.

 
Современная культура, погружающая человеческое существо в ситуацию растерянности, вынуждает следовать по путям, ложность которых отчетливо проявляется на предельных уровнях морально-нравственных аспектов глобальных проблем. Насилие человека над человеком и над природой, отражающее духовный кризис человечества, подталкивают его к страшной перспективе самоуничтожения. Преодоление этого вызова способно открыть горизонты самовозрождения человечества и, по всей видимости, связано с объединяющим поиском всех элементов духовной культуры человечества в этом направлении. Однако вопрос о способности человека к преодолению человеком собственной ограниченности в соответствии с высшими ценностями остается ключевым; ситуация самопреодоления оказывается едва ли не единственным путем обретения мировоззренческой устойчивости. Это заставляет исследовать совокупный опыт, актуализирующий ситуацию преодоления как трансцендирования человеческого бытия в ситуации полилога различных культурных традиций, приняв за основу принцип принцип мировоззренческого плюрализма и метод пролиферации идей [23]. В связи с отсутствием полноценного мифологического контекста был принят тезис о том, что вне культурной традиции миф может быть понят в терминах действий и процессов [10].

Заделом к исследованию явилось осмысление практики и формирование архаической модели культурного снятия человечеством безысходного противостояния жизни и смерти [17]. Термин «архаический» в контексте данного исследования означает не только «древний», но и «глубинный, соотносящийся с древними традициями, основанный на работе нерассудочных, аналоговых структур уровень сознания современного человека». Сформированная интегральная динамическая модель включает в свой состав специфическую схему трансцендирования бытия, отражающую внутренне-динамический лейтмотив «самоотречения», «преодоления смерти смертью», соотносящийся с мифологемой Пути, с архетипическими рядами Смерти и Трансформации. Такая схема включенности субъекта в диалектическое единство жизни и смерти была генерализована ключевым термином «преодоление» и обозначена как «метафизика Преодоления».

Термин «метафизика» со времен Аристотеля — первофилософия, философское учение об абсолютных началах мира. В более позднем смысле — философское учение о чувственно не- воспринимаемом, и, наконец, еще более поздний смысл — антидиалектика. В контексте осуществленного исследования термин «метафизика» применяется в смысле концепции, соотносящейся с определенным способом трансцендирования жизни (мысленного удвоения, выхода за пределы чувственного опыта), вследствие чего понятие метафизики применяется как к научно-философским концепциям, так и к концепциям донаучного, некритического, догматического либо философского склада.

Представленный в данной модели принцип преодоления как соотнесения части и Целого, отчетливо представлен в древнейшей практике инициации. Субъект инициации воспринимает себя в качестве объекта в соотношении со сферой абсолютных смыслов. Неоднократное преодоление субъектом собственной чувственной реальности, самоотречение его предпринимается ради наполнения трансцендентными содержаниями бесконечной целостности бытия. Такого рода преодолевающая соотнесенность части и Целого раскрывается как вид самопожертвования и соотносится с древней солярной символикой, один из смыслов которой — «солнечная» жертвенность, подразумевающая ситуацию, когда Целое, подобно Солнцу, отдает часть себя ради развития нижестоящей ступени иерархии.

Метафизика Преодоления соотносится с возвратной онтологией мифа, особенность которой можно свести к положению о наличии прямой и субстанциальной связи мира, бытия и сознания с Первопричиной, находящейся в самом мире. Онтология мифа специфически диалектична и особенным образом трактует соотношение части и Целого (Абсолюта), диалектика нисхождения которого в периферийный мир феноменов дополняется невидимой фазой компенсирующего восходящего движения феноменов от периферии к Абсолюту (А. Дугин). В этой перспективе смерть представляется началом возвратной фазы непрерывного цикла «восхождение — нисхождение». Адекватное восприятие субъектом такой схемы всецело зависит от понимания исчезающего мифологического контекста вплоть до полного отрицания ее смыслов рассудком.

Возвратная онтология, формирующая мифологический контекст, противопоставлена онтологии конечного, соотносящейся с креационистски- религиозным и научным типами мировоззрения. Онтология конечного резко сужает онтологическое пространство архаического способа трансцендирования жизни. Гносеологический дуализм креационистской онтологии исторически приводит к распаду, разрыву и рационализации целостной мифологической бытийности, феномены которой начинают восприниматься и как сакральное и как профанное (десакрализованное). Впоследствии необходимость выражения сакральных универсалий на уровне материальной предметности приводит к постепенной замене религиозно-мифологического знания идеологией повседневности, в которой профанное оказывается аксиологической доминантой [22]. Отказ от иерофанического созвучия синтетичного мифологического знания приводит к построению синкретичных, профа- низированных моделей и дальнейшей мутации сакральных смыслов. Ярким примером десакра- лизованной, синкретичной динамической метафизики смерти является современный реинкарнизм.

Возвратную онтологию сложно разбивать по формальным признакам, суть которых выявляется часто лишь через подтекст либо контекст. Это обусловлено аналоговой спецификой эзотерики, ориентированной на «многоэтажное» пространство потенциальных языковых смыслов. В де- сакрализованном языковом пространстве современности дезориентация происходит незаметно, уводя в принципиально иную онтологическую сторону. Современная реинкарнационная психология основывается на идеях спиритуализма и одноплановой (с манифестационистской точки зрения) диалектики эволюции. Эволюционизм кардинально меняет «полюса» и манифестаци- онно-циклической, и линеарно-креационистской онтологии, преобразуя концепцию дегенерации в теорию прогресса. Составляя неотъемлемую часть современной рассудочной рациональности, эволюционизм создает неповторимую аксиологическую, гносеологическую и онтологическую специфику десакрализованно-синкретических моделей, характеризующуюся обособленно-положительной оценкой «прогрессирующей материализации». Линеарно-креационистская онтология, дополненная эволюционизмом, дает модели протестантской теологии надежды, оккультно-спири- туалистического (new age, «эпохи Водолея») либо техногенного рационально-научного бессмертия (иммортализм). Феномен смерти начинает рассматриваться как онтологически нежелательная, несвойственная Бытию характеристика, подлежащая, по возможности, рецептурному искоренению из состава реальности. А вот манифеста- ционно-циклическая возвратная онтология при «обогащении» теорией эволюции «мутирует» в реинкарнизм.

Некоторое сходство рационально-рассудочных и креационистских моделей обусловлено тем, что самотождественный и автономный субъект рационально-эволюционистских концепций движется по необратимой линеарно-направленной оси. Но эволюционизм, в отличие от религиозного креационизма, десакрализован, т. е. отвергает всю сферу Абсолютного. Субъект в рамках такой метафизики не является частью творения и существует автономно. Интеграция такого мощного концептуального антагониста сакрализованной идеи дегенерации, как категория эволюции, обусловливает рождение смешанных синкретических моделей метафизики смерти. Духом эволюционизма оказываются пропитаны большинство синкретических неоспиритуалистических концепций (спиритизм, теософия, антропософия, оккультизм, русский космизм, и т. д.). Если научно-оптимистический иммортализм, в рамках соответствующего онтологического пространства логически непротиворечиво связывает перспективу практического бессмертия с прогрессом, рационализацией, оптимизацией человеческого существования и возможностей, то синкретические эволюцион- но-спиритуалистические и активно-эволюционные модели почему-то предполагают сопряжение технического прогресса c прогрессом духовным. Но с традиционно-сакральных позиций это воспринимается как нонсенс. Проекция логики рассудочного «ничто» на сферическую диалектику возврата порождает восприятие смерти как оптимистической банальности, некоего этапа смены ступеней индивидуального развития, вселяющего надежду на вечное продолжение телесной жизни. Этим игнорируется суть не только возвратной онтологии, но и глубочайшего креационистски-от- кровенческого переживания напряженного конфликта между недосягаемой трансцендентностью Творца и ничтожной имманентностью творения. Процесс дальнейшей профанизации смыслов вычеркивает страшную онтологическую драму смерти из общей гносеологической модели, резко меняя ее на пародию восхождения, но не к духовности, а к десакрализованной телесности.

Тонко чувствуя вечную экзистенциальную конъюнктуру, психология реинкарнизма оказывается, на первый взгляд, более толерантной и терпимой в отличие от технократичной прагматичности иммортализма. Однако если иммортализм честно отрабатывает вечный социальный заказ на бессмертие доступными ему теоретическими средствами, то реинкарнизм мифотворствует. В современной научно-философской мысли концепция реинкарнации подвергается аргументированной критике как со стороны представителей религиозно-идеалистических концепций, реализующих различительно-религиоведческий подход, так и со стороны историков религии, философов, учёных-естественников. Широко подкрепляемый эмпирикой, реинкарнизм, в сущности, является и квази-религиозным и квази-научным. Под ре- инкарнизмом можно понимать профанизацию традиционных доктрин индуизма, буддизма, иудаизма, принимающую облик верования, однако, сущностно отличающуюся от своих классически- традиционных прототипов. Ситуация с возникновением реинкарнизма неоднократно повторялась в истории и характерна для обществ с отсутствием стройной традиционной идеологии (Рим времен Аврелия Августина, современные США). Она отличается постепенным устранением традицион- но-религиознных категорий «страха смертного» и воздаяния как ответственности за земную жизнь. Согласно статистическому факту, христианская структура представлений о посмертии в России совпадала с периодом официальной православной религиозности и сохранилась до конца XX в.; в период перестройки царила полная сумятица с преобладанием удобных представлений о переселении в новое тело, не совпадающих с восточной концепцией метемпсихоза [1. С. 62]. Традиционно- восточное понятие реинкарнации связано с целевой установкой на прерывание цепи перевоплощений. Десакрализованное сознание заменяет это удобной позицией бесконечного переселения в тела, гарантирующей телесное бессмертие.

В этой связи думается, что в формировании реинкарнизма немаловажную роль играет обыденное мировоззрение. Возможно, аналоговый слой психики в рамках обыденного восприятия работает по определённой схеме, приводящей к формированию симулякра на основе десакра- лизованного способа трансцендирования жизни. То есть, реинкарнизм можно рассматривать как стремление аналоговых структур сознания к преодолению, снятию рассудочного комплекса абсолютизированного ничто на путях метафизики конечного. Необходимо учесть, что свидетельства о древних комплексах подобных представлений (орфизм, пифагореизм) доходят до современности не в аутентичных источниках, искажены уже в древности [9] и могли быть значительно сложнее, чем это иногда представляется.

Эта теоретическая посылка имеет определенные следствия для построений в частнонаучных областях. Например, проведение связи, даже на уровне архетипически-бессознательного, между понятием реинкарнации и зачатками представлений о погребальной обрядности [14. С. 114—115] может быть реализовано лишь как гипотетическое, потенциально-смысловое раскрытие этой связи. Более того, само понятие реинкарнации нуждается в существенной детализации, поскольку в современных контекстах не является целостным, а распадается на довольно туманные и разнообразные неоспиритуалистические реин- карнационные мотивы. В этой связи интересна позиция религиозной танатологии, согласно которой философия реинкарнации, понимающая внутреннее обновление души как трансцендентальный акт смены внешних телесных оболочек, является экзотерическим выражением надежды на мистериальное перерождение [15. С. 148]. В связи с этим особую актуальность приобретает вопрос о роли принципов телесности и души как составных элементов динамической картины метафизики смерти, как способа трансцендирования и одухотворения жизни.

Креационистская онтология конечного ориентирует сознание на проявления чувственного порядка, однако не только (и не столько) на позитивные результаты земной жизни (благополучие, ценности), как это подчас воспринимается исследователями [15]. Абсолютизация фактора душевных помыслов оказывается разрушающим принципом для креационистской сакральности. Именно телесность как неизменный, трансцендентно утвержденный принцип является здесь основой понимания духовного роста. Она выступает прежде всего как принцип целостности, правильное обращение с которой в соответствии со священными канонами является основополагающим. Анимизм в ракурсе духовного принципа телесности выступает как потенциально дезориентирующий фактор по отношению к сфере абсолютного. Креационизм гипертрофирует духовный принцип, в некоторых возвратных онтологиях оценивающийся как равноправный, или, даже равнозначный принципу души. Например, книга Тота содержит понятие «esprit de corps» («телесный дух») как идею духовной целостности [6]. Отсутствие или разрушение этого принципа в любой вещи, явлении сводит на нет все ее онтологическое содержание. Но это можно рассматривать не как анимизм, а как сакрализован- ную телесность. Таким же «обратным образом» можно воспринимать анимистические концепции множественности душ, парциальных душ и т. д. при сопоставлении «зачаточных» вариантов концепций души и телесности логичнее было бы рассматривать антитетические принципы «душевности» и «телесности» как составные части целостного ансамбля архаических представлений о человеке как о единстве материального и духовного.

В этой связи значительный интерес представляет концепция М. Ф. Косарева о двунаправлен- ности древних анимистических представлений. Согласно данной концепции, древние представления о многодушии представляют собой, в действительности, архаическую веру в две главные динамичные по своему содержанию жизненные силы, отдельные качества единой души, немыслимые по отдельности диалектические противоположности [14. С. 113], имеющие различные пути в состоянии post-mortem. «Нижнее» направление обычно связывается с телесностью, посмертным «дубликатом тела», его автономным существованием в нижнем мире мертвых (древнеегипетское Ка, душа-призрак, индуистское «камарупа»). «Светлое, верхнее» направление связывается с нетелесной, духовной субстанцией-носительницей наследования жизни, воспроизводительными способностями, жизненной силой, возрождением в другом теле; посмертным достижением вершины мифического родового дерева душ [14. С. 114]. «Душа-птица» сопрягается с дыханием, дуновением, духом [20. С. 101—112]. Древнейшие субстанциальные представления определяют два мировоззренчески осмысленных направления погребальной обрядности. «Нижнее» направление (зарывание в землю, могильная яма) видится в этом свете преследующим цель помощи темной части души в достижении нижнего местообитания и исключения возможности ее возвращения в срединный мир живых. «Верхнее» направление (сооружение курганной насыпи, трупосожжение, погребение на высоте) символизирует беспрепятственное достижение светлой душой верхнего мира для дальнейшего одушевления будущего тела. Это соотносится с трактовкой скифского курганного погребения как имеющего связь со структурой мироздания В. С. Ольховский [21] в виде тех же двух элементов (насыпь и подземные элементы погребения). Эта связь архаических представлений о душе, погребальной обрядности и мироздании создает интересную параллель в контексте метафизики Преодоления. Зачатки представлений о погребальной обрядности можно обозначить как двойственно-целостное телесно-анимистическое духовное восприятие смерти, присутствующее в общемировоззренческом срезе погребальной ритуалистики. Разделение этой целостности соотносится с культурным оформлением концепций бессмертной души и сакрализованной телесности (в контексте предыдущего размышления). В архаических представлениях обе эти тенденции оказываются органично сосуществующими, взаимосвязанными единым смыслом целостного ритуала. В этом смысле интересно мнение Косарева об изначальном параллелизме в возникновении и развитии этих тенденций. С его точки зрения, в рамках целостного мифологического мировоззрения до конца не смогла реализоваться ни одна из трех позднейших тенденций анимизма — возрастание приоритета единой души, спиритуализация и социализация [14. С. 115].

Двойственно-динамическая структура древних представлений о душе души раскрывается М. Ф. Косаревым с психоаналитических позиций в связи с юнгианскими концепциями анимы- анимуса, двойственности души, соотношения душ и духа. С этих позиций, по его мнению, вполне объяснимы причины древней веры в реинкарнацию в мире, где счет времени идет по-особому, а рождение и смерть индивида не идут в счет [14. С. 118]. Однако данные концепции концентрируют внимание на дихотомии единого в смысле признаков пола. Этого недостаточно в отношении раскрытия динамической структуры метафизики смерти. Психоаналитическая концепция анимы- анимуса соответствует в онтологии возврата принципу пола [11], присущему как материальным, так и духовным процессам. Данный принцип является основой эзотерических представлений о половой амбивалентности «душевной» реальности [2; 18; 24], играющих важную роль в формировании глубинной эзотерической метафизики смерти. Однако двойственная структура диалектического единства противоположных принципов души требует более определенного обозначения внутренней динамики имманентного «недвижимого двигателя» и его роли в «психологии» смерти.

Вопрос о взаимоотношении принципов души и тела как составных элементов двойственно-динамического единства человека в истории философской мысли, как известно, решался неоднозначно, вплоть до противопоставления полярных позиций. Например, спиритуализм признает истинным лишь существование души, тогда как традиционный материализм — существование лишь тела. Современная рациональная антропология вслед за традиционным материализмом исходит из отрицания существования души. При этом человек трактуется либо как чисто биологическое, либо как чисто социальное существо. В обоих случаях в конечном итоге человек лишается своей подлинной противоречивой целостности, становится усеченным, подобным средневековому каббалистическому «голему» — человекоподобному аппарату, искусственно оживленному трупу, лишенному своей жизненной сути. Подобное «усечение» можно рассматривать как выражение страха перед «метафизикой», тенденции к «элиминации метафизики» и к изучению человека в отрыве от его духовно-сущностной стороны. В результате вся проблема человека погружается в контекст феноменологического подхода, высшей ценностью которого является простое описание, снимающее, в сущности, установку на глубинное понимание и объяснение. Это, по сути, является отрицанием проблемы жизни и смерти в том виде, как она существует в жизни реального человека и человечества. Сбалансированная трактовка человеческого существа может быть достигнута только на принципах холистского подхода. Холизм применительно к реальности человеческого существа предполагает понимание человека как целостного единства материи и духа, единства, выражающего целостность Бытия. Материальная организация человеческого тела в ракурсе холистского понимания неотделима от своего оживотворяющего начала, представленного тонким, неявным, невидимым аспектом, выраженным понятием «душа».

Понятия «дух», «душа» в рамках современной антропологической картины мира следует связывать с реальностью, совершенно отличной от реальности в смысле традиционно-религиозных представлений. Понятие души, как известно, является одним из основополагающих в религиозно- идеалистических концепциях. Под душой при этом подразумевается некоторое фиксированное присутствие трансцендентного в конкретном человеке. В этом смысле душа трансцендентна по отношению к тем условиям, в которых пребывает человеческая индивидуальность. Душа, согласно религиозно-идеалистическим концепциям, становится для человека вполне очевидной реальностью в контексте духовных потрясений и реальной угрозы смерти. При этом душа предстает человеку в модусе абсолютно неизменной сущности, абстрагированной от состояний материальной организации человека, хотя и сопряженной «по касательной» с этими состояниями [7. С. 252—253]. Тесное прижизненное соединение души и тела обусловливает, согласно Платону, постоянное состояние «обмана» души телом. Недуги и обольщения тела мешают улавливанию, постижению подлинного бытия. Душа должна освободиться от тлетворного влияния тела. Конечная метафизическая реализация человеческого существа, по мысли Платона, может произойти лишь после смерти, в степени, всецело зависящей от философских усилий в прожитой жизни человека. Имея непосредственное отношение к божественному, абсолютному и истинному бытию и познанию, в освобожденном состоянии душа должна прийти в соприкосновение со сферой вечного, неизменного, абсолютного. Философскому уму, охватывающему мысленным взором целокупное бытие и время, отдельная человеческая жизнь менее всего ценна, как не страшна и смерть. Вместе с идеей психостазии в философии Платона проявляется так же идея посмертного воздаяния и прижизненного катарсиса — очищения и возвышения души, подготовка ее к смерти. Наивысшей формой катарсиса может быть лишь философия — своеобразное умение умирать, уходить от неистинной жизни. В связи с этим Платон поднимает вопрос об очистительной роли древних учредительных таинств (мистерий). Оказывается вполне очевидным, что трансцендентный фактор души оказывается связанным с идеей духовного восхождения.

Логика религиозно-эзотерической мысли, опирающаяся на категорию «парадигма сферы» [8. С. 38—53], позволяет разрешить вопрос об онтологическом статусе души и тела совершенно отлично от других концептуальных систем. Эзотерические представления о человеке основаны на понятии манифестации, проявления в периферийных слоях бытия сокрытого трансцендентного принципа. Человек как манифестация, является прямым проявлением абсолютного, а его дух, согласно адвайто-ведантистской концепции высшего тождества, есть абсолют. Принцип души в связи с этим, можно трактовать как некоторое присутствие трансцендентного в имманентном. Отличительной особенностью манифестационистского подхода является принцип тотальной сущностной метаморфозы, и последовательно вытекающая из него концепция имманентного (перманентного) воскресения [7. С. 196]. Противоположностью таких представлений в известном смысле является креационистский подход, в последовательно развитых версиях которого, как и в научном материализме, гипотеза воскресения является чистым абсурдом [7. С. 212]. Согласно К. Ламмонту, теория вечной жизни после смерти (как и все теории, посвященные этой теме) нарушает принципы монистической психологии и ведет к самым, на его взгляд, бессмысленным крайним утверждениям. Единственный выход — целиком отказаться от идеи бессмертия, поскольку «монизм в психологии, настаивающий на неразрывном внутреннем единстве тела и личности, ipso facto устраняет возможность жизни за могилой» [16. С. 130].

А. Дугин раскрывает особенности мифологического восприятия мира на основе открытого школой Г. Бейтсона аналогового уровня человеческой психики, принципиально отличного от рассудочного и составляющего своеобразную основу мифа. Отличительной особенностью аналогового уровня является отсутствие в его составе так называемого абстрактного двоичного кода, атомизирующе- го восприятие на основе абстрактных категорий (абсолютного утверждения и абсолютного отрицания) с последующим воссозданием на этой основе логических моделей. Доминирование аналогового уровня в психике заменяет рассудочно-логическое восприятие неопределенным, размытым и поливалентным — алогичным в своей основе скольжением внимания по рельефу многомерного бытия с последующей «ретрансляцией» целостного бытийного узора. Любая вещь рассматривается как многомерная реальность со множеством инаковых значений. При этом качественно изменяется природа утверждения и отрицания. Отрицание не знает абсолютного «ничто», поскольку изъятие любого элемента из бытийной картины немедленно и с легкостью компенсируется его замещением, изменением бытийного узора. Категория абсолютного «ничто», доминирующая в рациональных пластах психики, замещается аналоговым уровнем восприятия на абсолютное «нечто». Религиозно- эзотерические концепции вскрывают и исследуют этот сложный мир манифестационистского восприятия бытия, вырастающего на основе нерациональных механизмов психики, не приемлющих абсолютного утверждения и тем более — абсолютного отрицания. Естественно, что состояние post-mortem в манифестационизме становится несовместимым с представлением об «абсолютной гибели», отождествляясь с представлением о метаморфозе. Всякое небытие в манифестационизме означает «инобытие того же самого, либо иного» [14. С. 290]. Таким образом, религиозно-эзотерические концепции заменяют креационистскую линию абсолютного Ничто на линию абсолютного Нечто.

С учетом этого, тенденция динамической метафизики смерти может быть соотнесена с мистикой как особым типом рациональности, характерным для эзотерического мировоззрения. Изначальные корни этой тенденции, безусловно, лежат в бессознательных, быть может, даже невербальных слоях человеческой психики. Если рассудочное восприятие видит многообразие и разобщенность мира, то сознание в особом нечувственном, неинтеллектуальном состоянии мистического переживания, способно к улавливанию изначального единства всех вещей. Мистика может быть квалифицирована как поиск «истины и реальности, выходящей за пределы чувственной и интеллектуальной сфер» [ 4. С. 136—145]. Идею мистери- альности как института архаического сознания, позволявшего превратить смысл смерти как разрыва в восприятие ее как перехода, так или иначе, воспринимают все религиозно-эзотерические концепции. При этом эволюционно-спиритуалистиче- ские концепции связывают идею мистериальности не столько с таинством, сколько с оккультностью, тайностью, конспирацией. Мистериальность такого конспирологического толка рассматривается интегральным традиционализмом как контрини- циатическая [13. С. 340—345], противоположная эзотерической идее мистериальности как приобщения к абсолютному принципу, гаранту метафизического развития.

Психоаналитическая танатология вскрывает важное обстоятельство. Психоделические переживания пациентов чаще всего напоминают представления эйнштейновской «космической религии» без персонифицированного бога, пантеона посредничающих святых и формализованных обрядов. Подозрения в некоторой юнгианской «пред- заданности» философских обобщений западных психологов глубин устраняются в связи с достаточно строгим отношеним «Спринг Гроув» к чистоте эксперимента. Скорее всего, исследователи вскрывают контуры сознания, сочетание разных типов глубинного (архаического) переживания, образующие своеобразную топографию человеческой психики. Она включает четыре основные эмпирические матрицы: абстрактных, психодинамических, перинатальных и трансперсональных переживаний, две последние из которых представляют особенный интерес. В составе перинатальных С. Гроф выделяет своеобразные переживания смерти и возрождения, напоминающие состояния, формирующиеся в ходе инициатических ритуалов. В трансперсональном опыте выделяются ощущения исчезновения грани между обыденным и священным, когда факт индивидуальной гибели теряет весь свой трагизм [3. С. 142]. С прозрениями, возникающими непосредственно в связи с перинатальными и трансперсональными переживаниями, связаны поразительные изменения жизненных координат и ценностей. В числе таких изменений фигурирует, например, тенденция к сдвигу психики от оперирования крупномасштабными периодами времени к существованию по принципу «жить сегодняшним днем». Это явно перекликается с установками эпикурейцев, традиционной японской философией и «путем воина» К. Кастанеды. Основополагающим в этом смысле является психологическое приятие факта смерти, неожиданное понимание бренности, абсурдности и тщетности стремления к преходящим ценностям.

С. Гроф так же отмечает, вне зависимости от представлений о той сфере, куда по предположению пациента движется душа после клинической смерти, ее путь описывается как сложный процесс перехода и метаморфоз через многие уровни и области. Подобные манифестационистские представления, фигурирующие в «книгах мертвых» и посвятительных ритуалах, достаточно близки вышерассмотренным эмпирическим матрицам глубинного сознания. Немаловажным обстоятельством кажется и то, что, исходя из психоделической эмпирики, С. Гроф и Д. Хэлифакс отказываются следовать за Юнгом по пути отождествления информативных феноменов психоделического опыта с понятием архетипов. Символика определенного культурного контекста, возникающего в психоделическом опыте неискушенных людей, зачастую бывает, по их свидетельству, «весьма конкретной и детализированной» [3. С. 193]. Эта детализация и не позволяет отождествить переживания глубинного сознания с абстрактными, обобщенными архетипами. Уровни бессознательного, образующие основу архаически-аналогового сознания, оказываются невербализованными, безречевыми образованиями из плотно спаянных воедино образов и бейтсоновского «что-то вроде». В этой связи следует вспомнить о том, что исследователи отмечают существование неких нерасчленимых образцов, моделей в культурном формообразовании. Т. Парсонс (системный функционализм) приходит к выводу о существовании устойчивых культурных образованиях — транс- ценденциях. Он же в свое время высказывал и мысль о глоссах — тотальных системах восприятия и соответствующих средствах артикулирования [12. С. 725—734]. Р. Генон утверждает о существовании изначальных смысловых истоков примордиальной традиции, а К. Юнг предлагает понятие коллективного бессознательного, которое одинаково у всех людей и, будучи сверхличным, образует всеобщее основание их душевной жизни и общечеловеческой символики в виде комплекса архетипов, бессознательной доминанты человеческого опыта. Архетипический ряд, связанный со Смертью и Трансформацией, был эмпирически открыт уже в древних мистериях и, вероятно, послужил основанием многих культов с наличием одной и той же схемы символического возрождения к жизни через смерть.

Онтология возврата формирует кардинально отличное от метафизики конечного духовное пространство, существенными характеристиками которого оказываются принципы сакрали- зованной телесности, трансцендентный фактор души, и метафизика абсолютного Нечто. Данное духовное пространство мы склонны трактовать как гипотетически полное духовное пространство культуры преодоления в мифе, выделенное в качестве теоретической компенсации реального мифологического пространства, «перекрытого» отсутствием контекста и всем ходом развития человеческого сознания и разума. Бесконечная цепь ассоциативных образов, составляющая основание мифа, — ткань абсолютного нечто (жизни) — формирует решение проблемы дихотомии жизни и смерти и других мировоззренческих вопросов на путях преодоления собственной ограниченности и обретения трансцендентных истин. Человек — существо принципиально предметное, существующее в предметном мире, захваченное предметным миром. Уровни нашего «Я» (К. Ясперс), отражают разную степень захваченности нашего существа уровнями предметности. Согласно идее А. Б. Невелева о родовом канале культуры, устранение предметной болтанки, когда наш дух, энергийность колеблется вместе с предметом нашего внимания не дает гарантий мировоззренческой устойчивости, связана со способностью формировать свободный философский выбор на основе духа, обратившегося к себе с самозапретом [19]. Инициатическая культура преодоления при помощи выразительного маркера перехода (образ смерти), указывает на присутствие в жизни узлового момента преодоления — предельного «не-», сопутствующего катарсису, при помощи которого человек обретает предельную гибкость по отношению к предметному миру.

Список литературы

1. Борисов, С. Б. Символы смерти в русской ментальности / С. Б. Борисов // СОЦИС. — 1995. — № 2. — С. 58—63.
2. Гендель, М. Космогоническая концепция розенкрейцеров : в 2 кн. / М. Гендель. — М., 1993.
3. Гроф, С. Человек перед лицом смерти / С. Гроф, Д. Хэлифакс. — М.,1996. — 244 с.
4. Гуревич, П. Мистика как культурная традиция / П. Гуревич // Обществ. науки и современность. — 1994. — № 5. — С. 136—145.
5. Демидов, Д. Б. Феномены человеческого бытия. / Д. Б. Демидов. — Минск, 1999. — 180 с.
6. Додельцев, Р. Ф. Энциклопедия оккультизма : в 2 т. / Р. Ф. Додельцев. — М., 1992. — 208 с.
7. Дугин, А. Г. Философия традиции / А. Г. Дугин. — М., 2002. — 624 с.
8. Дугин, А. Г. Эволюция парадигмальных оснований науки / А. Г. Дугин. — М., 2002. — 418 с.
9. Жмудь, Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме / Л. Я. Жмудь. — СПб., 1994. — 376 с.
10. Зубко, Г. В. Миф как составная часть общечеловеческого духовного фонда / Г. В. Зубко // Вестн. Моск. ун-та. — 2001. — № 3. — С. 3—17.
11. Кибалион. — М., 1993. — 88 с.
12. Кин, С. Интервью с Карлосом Кастанедой / С. Кин // Кастанеда К. Учение дона Хуана. Отдельная реальность. Путешествие в Икстлан. — Киев, 1992. — С. 725 —734.
13. Конец Света (эсхатология и традиция). — М., 1997. — 408 с.
14. Косарев, М. Ф. Основы языческого миропонимания / М. Ф. Косарев. — М., 2003. — 352 с.
15. Кураев, А. Раннее христианство и переселение душ / А. В. Кураев. — М., 1996. —188 с.
16. Ламмонт, К. Иллюзия бессмертия / К. Ламмонт. — М., 1984. — 286 с.
17. Мацына, А. И. Смерть как онтологическая категория (метафизика смерти) : дис. ... канд. филос. наук. / А. И. Мацына. — Челябинск, 2006. — 150 с.
18. Мелхиседек, Д. Древняя Тайна Цветка Жизни / Д. Мелхиседек. — Т. 1. — Киев, 2000. — 256 с.
19. Невелев, А. Б. Предметно-энергийные основания национальной безопасности : доклад. Челябинск : Филиал Военного учебно-научного центра Военно-воздушных сил Военно-воздушной академии имени Н. Е. Жуковского и Ю. А. Гагарина в г. Челябинске, 2017.
20. Носенко, Е. Э. Представления кельтов о загробном мире. Дохристианская эпоха / Е. Э. Носенко // Вестн. Древ. истории. — 1990. — № 3 (194). — С. 101—112.
21. Погребальный обряд. Реконструкция и интерпретация древних идеологических представлений : сб. ст. — М., 1999. — 248 с.
22. Федоровских, А. А. Трансформация сакрального и профанного в обществе: миф — религия — идеология : автореф. дис. ... канд. филос. наук / А. А. Федоровских. — Екатеринбург, 2000. — С. 8—9.
23. Фейерабенд, П. Избранные труды по методологии науки / П. Фейерабенд. — М., 1986. — 542 с.
24. Baines, J. Hypsoconsciousness / J. Baines. — New York, 1995. — 248 p.

Источник: Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 13 (409). Философские науки. Вып. 46. С. 33—42.


Категория: История. Философия | Добавил: x5443 (02.04.2019)
Просмотров: 17 | Теги: Преодоление, Культура | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
...




Copyright MyCorp © 2019 Обратная связь