Суббота, 03.12.2016, 07:37
Высшее образование
Приветствую Вас Гость | RSS
Поиск по сайту


Главная » Статьи » История. Философия

К ПРОБЛЕМЕ СООТНОШЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО И ОБЩЕСТВЕННОГО: ПАРАДИГМЫ

Н.С.Кузнецов. Вестник Челябинского государственногоуниверситета. 2016. № 8 (390).
Философские науки. Вып. 41.

К ПРОБЛЕМЕ СООТНОШЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО И ОБЩЕСТВЕННОГО: ПАРАДИГМЫ

Рассматриваются различные парадигмы соотношения индивидуального и общественного, социального и биологического в качестве объективных оснований идеологий, социальных теорий и систем ценностей.

Ключевые слова: идеология, парадигма, человеческая природа, социальное, биологическое, индивидуальное бытие человека.

 

Сегодня в развитых обществах осознано значение научного знания как уникального феномена цивилизации, его роль в развитии общества. Однако одинаков ли статус точных, естественных наук и обществознания? Ведь, рождаясь в русле философии, как античной, так и новоевропейской, теории государства и общества выступали ещё и в роли идеологий, во многом зависели от политических интересов и режимов.

Тот факт, что многие ожидания и предсказания идеологов Просвещения, а позднее—(социализма и коммунизма во многом расходились с реальностью, не мог не порождать скептического или отрицательного отношения к «идеологам» со стороны правителей (вспомним известные высказывания Наполеона Бонапарта, российского императора Николая I); такое же отношение к советскому обществоведению не могло не складываться у многих чиновников, учившихся ранее на естественнонаучных и технических факультетах.

В середине XX в. среди интеллектуалов Запада был весьма распространён тезис о «Конце идеологий» (Д. Белл и др.); такой же реакцией на идеологизацию в Советском Союзе можно объяснить отказ от идеологии в среде правящей элиты в России в начале 1990-х гг. Однако, как показала практика модернизации российского общества, именно отсутствие у элиты политической идеологии, способной критически, на уровне теоретического обществоведения оценить теорию и практику общественных преобразований в СССР, выдвинуть на этой основе общенациональные, объединительные цели и идеалы, не позволило интегрировать все слои общества вокруг идеи реформ. В 1997 г. впервые была признана необходимость такой идеологии. И, действительно, из содержания прессы периода перестройки и 1990-х гг. было очевидно, что, наряду с экономическими, национальными и прочими, животрепещущими становились проблемы ценностного характера. Следовательно, у многих наших граждан возникала обострённая потребность в идейной определённости, в ясном представлении стратегических целей развития общества, главных жизненных ориентиров, которых давали бы человеку ощущение ясности, способности оценивать окружающие явления (социально-политические—в первую очередь). Налицо «экзистенциальный вакуум», потребность в ответах на вопросы, которые Ф. М. Достоевский не случайно называл «проклятыми».

Развитие науки давно поставило вопросы о гносеологическом статусе знаний об обществе, «наук о культуре», о том, насколько правомерны претензии социальных наук на объективность. Может быть, все обещания райской жизни в земном мире и все социально-политические учения являются утопиями? Ещё в XIX в., оценивая учения социалистов, тогда—гонимых и высмеиваемых, Беранже писал:

Господа! Если к правде святой

Мир дорогу найти не сумеет —

Честь безумцу, который навеет

Человечеству сон золотой! [1. 295]

Потребностью в объективно-истинном знании объясняется и возникновение философии в связи с переходом от родового общества к цивилизации как сложному типу общества. Аналогичное можно увидеть и в тех трансформациях, которые происходили в Западной Европе с выходом из средневековья—развитие городов, сопровождающихся ростом ремесла и торговли, накопление капиталов, прежде всего — в развитых городах Италии, муниципальные революции XI-XIII вв. и т.д. Всё это сопровождалось мощным прорывом в сфере духовной культуры. Ренессанс — не только искусство, но переоткрытие античной философии и науки, создание предпосылок для научной революции XVI-XVII вв. Появление новоевропейской науки, основанной на эксперименте и математизации, сопровождалось стремлением отделить точное знание от любой идеологии, тогда — религиозной.

Идеи свободной от ценностей науки можно видеть уже у Ф. Бэкона и Г. Галилея. Автономность науки рассматривается как условие беспристрастности, достижения объективного знания. В дальнейшем, на протяжении XIX-XX вв. мы можем констатировать два противоположных направления в оценке так называемых идеологий — отрицание их научной ценности, как «ложного сознания» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология, 1845-1846 гг.), как умозрительных построений (позитивизм), стремление отделить строгое научное знание от ценностей, от любой идеологии, а с другой стороны—постепенное осознавание аксиологической (и, соответственно — общественно-политической) роли обществознания. Наглядной иллюстрацией были массовые политические движения XIX-XX вв. и радикальные действия политической власти тоталитарных режимов по полному или частичному уничтожению существовавших до того институтов собственности и власти, результатом чего были колоссальные человеческие жертвы.

Опыт тоталитаризма в XX в., вызовы со стороны религиозного фундаментализма, оккультизма, возможность заполнения мировоззренческого вакуума иррационализмом и, наконец, процессы становления автономности личности в усложняющемся обществе — всё это свидетельствует в пользу развития рационалистических систем ценностей. Поворот к социокультурным и историческим аспектам научного знания произошёл и в философии науки (в постпозитивизме). Однако с учётом горького урока утопизма, опасности новых мифологических конструкций по-прежнему актуален поиск неких объективных оснований идеологий, ценностных систем.

Проблемой поиска подобных оснований социально-политических учений, соотношения в них реалистических и утопических компонентов занимался в первой половине XX в. Карл Мангейм, испытавший влияние марксизма. Утопичным он считал «.то сознание, которое не находится в соответствии с окружающим его бытием.». Однако не каждую ориентацию, не соответствующую данному «бытию», трансцендентную по отношению к нему, «.мы назовём утопичной, а лишь ту, которая, преобразуясь в действие, частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей.» [6. 113]. В этом К. Мангейм видит главное различие между утопическим и идеологическим сознанием. В ходе истории, отмечает он, люди значительно чаще ориентировались на трансцендентные бытию, чем на имманетные ему факторы, и тем не менее осуществляли на основе подобного им «идеологического» сознания вполне конкретное устройство социальной жизни. Утопичной же подобная несоответствующая бытию ориентация становилась лишь тогда, когда она действовала в направлении, неизбежно ведущем к уничтожению существующей «структуры бытия». И пример: «Пока феодальному государству и средневековой церкви удавалось связывать обещания райского блаженства не с существующей социальной структурой, а с трансцендентной сферой, потусторонним миром и тем самым лишать их преобразующей силы, они ещё принадлежали к данному общественному порядку. Лишь когда определённые группы людей ввели эти чаяния в сферу своей непосредственной деятельности, пытаясь их реализовать (хилиастические движения эпохи Реформации в Германии XVI в.), эти идеологии стали утопиями» [Там же. С. 114].

Напомним вкратце его характеристику нескольких основных идеологий. Второй формой утопического сознания К. Мангейм считает «либерально-гуманистическую идею». В своей адекватной форме, утверждает он, она противопоставляет «дурной» действительности «правильный» рациональный образ.

Если «Для хилиаста дух есть дух, который нисходит в нас и говорит за нас, для гуманистического либерализма—это парящее над нами "иное царство", которое, будучи воспринято нашей духовной настроенностью, одухотворяет нас. Под знаком этого небывалого одухотворения (а не говорящего устами духа) находилась и та эпоха, которая непосредственно до и после Французской революции приступила к переделке мира во имя этих идей. Эта гуманистическая идея нового времени, сформированная политической сферой, распространилась на все области культурной жизни и, достигнув своей кульминации в "идеалистической" философии, вступила в борьбу за высшую степень самопознания» [Там же. С. 136].

Автор стремится раскрыть и раскрывает социальную функцию новоевропейской философии, которая, по его мнению, состояла в том, «чтобы уничтожить церковно-теологическое видение мира» [6. С. 136]. Однако при такой оценке остаётся нераскрытой роль Просвещения в становлении нового типа общества в целом, которое последнее время определяют понятием «современность», подразумевая под этим общество, которое строится на принципах гражданской политической структуры национальных государств, как эпоху «эффективной структурности, проявляющейся в трёх основных сферах социальной жизни: духовной, политической и экономической—эпоха эффективного формально- правового законодательства и гражданских политических институтов» [2. С. 18]. Сегодня очевидно, что эпохи Возрождения и Реформации были выходом Западной Европы из средневековья, личностной трансформации, обусловившей становление Современности. Следует отметить, что Мангейм внимательно исследует утопическое сознание Реформации, констатируя постепенное преобразование религиозного сознания от хилиастического к рациональному, рассматривающему человеческую историю как процесс развития.

Третьей формой утопического сознания Мангейм считает консервативную идею, отмечая такие её существенные черты, как непредрасположенность к теоретизированию, склонность ощущать окружающее как часть раз и навсегда установленного мирового порядка. Не знает консервативное сознание и утопии—ведь в идеальном случае его структура полностью соответствует той действительности, над которой оно в каждом данном случае господствует. Не создаёт это сознание и тех теорий и интерпретаций исторического процесса, которые порождаются импульсом к прогрессу. Консервативное сознание есть прежде всего господствующая, инстинктивная, а подчас и теоретически обоснованная ориентация на имманентные бытию факторы. Всё то, что сохранилось от прежней напряжённости в виде трансцендентного содержания, воздействует теперь только идеологически в качестве веры, религии, мифа и изгнано за пределы истории в потусторонность. Движение оппозиционных слоёв, сил и их стремление взорвать существующий порядок как бы извне воздействуют на консервативное сознание, заставляя его. философски осмыслить свою историческую роль и создать необходимую для самоориентирования и обороны антиутопию. «И для консервативного сознания сова Минервы в самом деле начинает свой полёт только с наступлением сумерек» [6. С. 144]. В своей первоначальной форме консервативное мышление,—отмечает Мангейм,—не склонялось к созданию идей. Темы и форму борьбы диктует противник.

Заслуга консервативных романтиков, и особенно Гегеля, состояла в том, что они истолковали смысл консервативного бытия на уровне идеи. Именно Гегель противопоставил либеральной идее её консервативного антагониста. тем, что поднял существующий тип бытия и опыта до уровня идеи и определил своеобразие этой идеи в её отличии от либерального отношения к миру. Либерально-просветительская идея представлялась сторонникам консервативного мышления чем-то легковесным, лишённым конкретности. Для Гегеля она была просто «мнением», представлением, только возможностью, за которой прячется, скрывается тот, кто пытается уйти от требования дня. Этому «мнению», этому чисто субъективному представлению противопоставляются погружённая в реальную действительность hic et nunc (здесь и теперь) обретающая в ней своё конкретное выражение идея. Смысл и действительность, долженствование и бытие здесь не разделены, так как утопическое начало, «конкретизированная идея» полностью присутствуют в этом мире. В подлинных законах государства чисто формальное долженствование либерализма обретает конкретное содержание. В объективации культуры, в искусстве и науке раскрывается духовное начало, и идея ощутимо раскрывает себя во всей своей полноте [Там же. С. 146]. В науке этому соответствуют труды представителей исторической школы, пытавшихся обнаружить эти погружённые в бытие, открывающиеся в нём «идеи» не посредством спекуляции, а путём конкретного изучения языка, нравов, права и т.п.

Четвёртой формой утопического сознания, которую анализирует Мангейм, является «социалистическо-коммунистическая утопия». На стадии своего возникновения социалистическое и коммунистическое мышление можно рассматривать как некое единство. И если в проектах Платона, Т. Мора и Т. Кампанеллы идеи обеих доктрин трудно различить, то впоследствии ситуация меняется в учениях коммунистов — Морелли, Бабёфа — полностью отрицается всякая частная собственность, а в учениях А. Сен- Симона и Ш. Фурье частная собственность сохраняется, но интегрируется в коллективистский общественный проект. И в дальнейшем, в XIX, а тем более в XX в. эти различия становятся всё более принципиальными. Так, в советской (и нередко в современной российской литературе) вслед за Ф. Энгельсом и В. И. Лениным к домарксовскому социализму относят лишь три, ставших хрестаматийными фигуры А. Сен- Симона, Ш. Фурье и Р. Оуэна. Однако сам термин «социализм» был введён Пьером Леру (1797-1871) в книге «Индивидуализм и социализм» (1834). В статье «Неслучайно забытый мыслитель» А. Эпштейн и А. Кожевников констатируют, что в России не издано о нём ни одной книги, а в монографиях ряда известных советских авторов о домарксовском социализме—А. Штекли, Г. Кучеренко, академика В. Волгина — П. Леру либо не упоминается вообще, либо роль его значительно принижается. Авторы объясняют это укоренившимся в советском обществоведении идеологическим догматизмом, когда все авторы «не могли перечить Ленину, расправившемуся со всеми представителями социалистической мысли 1830-1840 гг. ещё в своей статье 1913 г.» [9].

Вместе с тем именно Леру, а впоследствии и ряд других мыслителей, в отличие от раннего либерализма и коммунизма увидел и осмысливал реальную проблему соотношения индивидуального и общественного начал, которую можно обоснованно считать одной из фундаментальных как в реальной исторической практике человечества, так и в обществознании. Если классический либерализм выделял проблему свободы и автономности индивида, личности, обосновав фундаментальность потребностей индивидуального человека в защите от насилия и произвола (что обусловлено укоренённой в биологической природе потребностью в самосохранении, а также — потребность человека в качестве развитой личности в защите чести и достоинства); потребность в защите плодов своего труда (обусловленной как социально, так и биологически, так как труд — это всегда некое, а нередко и весьма значительно напряжение интеллектуальных и физических сил, что отмечали защитники частной собственности— от Аристотеля до Гегеля, а также сторонники экономического и политического либерализма), осознание фундаментальных потребностей человека и выводимых из них и естественных, неотчуждаемых прав — на жизнь, свободу и собственность, созданную своим трудом, является крупным достижением классического либерализма в лице Дж. Локка, А. Смита, ряда французских просветителей и материалистов XVIII в. Эти идеи разделяли и в России — А. Н. Радищев, М. М. Сперанский и многие русские мыслители уже времён Александра I.

Построения социально-политической мысли Нового времени и Просвещения свидетельствуют о стремлении этих мыслителей опираться на определённую концепцию человека как уникального природно-социального и индивидуального существа. Именно такое понимание человеческой природы становится своеобразным основанием доктрины классического либерализма, в которой структура и функции государственной власти выводятся из свойств таким образом понятной человеческой природы.

Однако необходимо отметить, что сторонники теории естественных, неотчуждаемых прав человека не обратили внимания на возможность наличия и таких сторон человека, как эгоизм, агрессивность, стремление получить благо путём обмана, эксплуатации другого. Но П. Леру, живущий уже в эпоху развивающегося капитализма, вслед за А. Сен-Симоном, критически переосмысливал термин «индивидуализм», отмечая «развитие и без того сильного эгоизма в человеке» и пытался найти некие новые принципы организации общества, основанные на партнёрстве и сотрудничестве, но в отличие от коммунистической доктрины—(без применения насильственного уравнительства и сосредоточения всей собственности в руках государственной власти.

Сравнение концепции социализма П. Леру, П. Ж. Прудона (и ряда французских и русских социалистов) с коммунистическими учениями Морелли, Г. Бабёфа и марксизмом обнаруживает различные концепции человека, лежащие в основе их построений, а также—различные парадигмы в понимании соотношения индивидуального и общественного.

И поскольку теория марксизма оказала существенное влияние на российскую историю XX в., закономерен вопрос: что собой представляет марксистская концепция человека в своём первоисточнике и как она могла влиять на мышление и практическую деятельность его последователей, прежде всего русских большевистских лидеров и характер созданной ими общественно-политической системы?

Сегодня нередки споры о том, поступили ли русские большевики в соответствии с учением К. Маркса или вопреки ему, уничтожив путём революционного насилия частную собственность и парламентскую демократию. Однако нельзя не видеть того, что тезис об уничтожении частной собственности рассматривался К. Марксом как возвращение человеку «отчуждённой человеческой сущности», то есть имел антропологическое обоснование. В качестве априорной предпосылки уничтожения частной собственности и разделения человеческой истории на «предысторию» и «подлинную историю» у К. Маркса присутствует определённая концепция человека как родового, деятельного, универсального существа, которому лишь строй частной собственности мешает стать тем, чем он является изначально, по своей природе— существом общественным, «истинно человеческим» [7. С. 117].

Неслучайна в этом плане и оценка Карлом Марксом так называемых прав человека как прав «...эгоистического человека, отделённого от человеческой сущности и общности» [Там же. С. 400]. Без выявления этой антропологической составляющей марксистского учения остаётся непонятой вера ортодоксальных марксистов в спасительное изменение внешних условий жизни, что должно коренным образом изменить и внутренний, духовный мир человека. А. Ф. Коллодий уже по прошествии трагических событий XX в. отмечает, что «примитивные представления о способах «перековки человеческого материала» служили идеологическим оправданием насилия над «отсталым» народом и питали иллюзии насчёт недалёкого коммунистического будущего» [4. С. 55]. Эта взаимосвязь отмечалась и автором настоящей работы [5. § 2 гл. 1]. Проблема соотношения биологических и культурных детерминант в развитии человека сегодня разрабатывается представителями эволюционной эпистемологии на основе данных современных наук о человеке—эволюционной биологии, социобиологии, нейробиологии и др.

Следует отметить, что одностороннее понимание человека лишь как «продукта» общества было свойственно не только марксизму, но и многим западноевропейским социалистическим и коммунистическим учениям первой половины XIX в., что не могло не оказать влияния и на марксизм. Так, А. Сен-Симон утверждал, что в научном управляемом обществе «управление людьми» будет заменено «управлением вещами» (впоследствии этот тезис воспроизводит Ф. Энгельс). То есть люди станут настолько рациональными, «сознательными», что исчезнут все социальные и личностные конфликты. Этим объясняется и то, что, уделяя главное внимание социальным проблемам, значительная часть теоретиков социализма и коммунизма относилась отрицательно или безразлично к политике и праву. Так, Ш. Фурье, Р. Оуэн и их последователи, а также О. Бланки и некоторые другие коммунисты считали, что в идеальном обществе не будет ни государства, ни права. Т. Дезами в книге «Кодекс общности» (1842-1843) писал, что при коммунизме отпадёт надобность в принуждении, поскольку все отношения и действия людей будут основаны на внутреннем влечении (как у пчёл, муравьёв, бобров и др.), но перед этим необходима пролетарская революция, диктаторское правительство.

Таким образом, необходимо взглянуть на марксизм и в более широком контексте—как на одно из коммунистических учений, которое авторы стремились обосновать с помощью определённых средств теоретической мысли западной Европы. Сильными сторонами марксизма стали опора на философию, экономические и социально-политические учения Западной Европы, и особенно социальная теория марксизма, рассматривающая развитие человечества как «естественно-исторический процесс» смены общественных формаций, согласно которой коммунизм наступит «с необходимостью природного процесса» (П. И. Новгородцев).

Вера в объективные исторические законы, согласно которым произойдёт переход от «предыстории человечества» к «подлинной истории», оказывала огромное воздействие на многие умы и стала основным объектом критики в работах К. Поппера.

Что же касается самой модели будущего общества и средств её достижения, то марксизм здесь наиболее сходен с радикальными коллективистскими (коммунистическими) учениями XIX в. Об этом свидетельствуют решения первого открытого собрания, «банкета» коммунистов в Бельвиле 1 июня 1840 г.: идеи насильственной революции, ведущей к установлению народной диктатуры (в марксизме—диктатура пролетариата), цель которой—«реальное и совершенное равенство», сосредоточение руководства всем производством в руках государства, трудовые армии [8. С. 54]—всё это осуществлялось русскими большевиками и коммунистическими властями в других странах с учётом национальной специфики. И не случайно П. И. Новгородцев ещё в 1917 г. определил суть марксизма как «радикальный коллективизм».

Однако в разнообразной критике марксизма— от неокантианцев до К. Поппера — связь марксистской концепции человека с представлениями о коммунистическом обществе и практикой строительства социализма в СССР остаётся недостаточно осмысленной. Когда в 1956 г. в Советском Союзе были изданы ранние работы К. Маркса и Ф. Энгельса, где К. Маркс рассматривает проблему «человека вообще», критикует с позиции человеческого существования антигуманные стороны тогдашнего капитализма, распространяя эту критику на любое общество с наличием частной собственности и классов, формулирует в качестве идеала «человеческую эмансипацию»,— это стало своеобразным «подарком» для советских философов, зажатых в узкие рамки сталинской интерпретации марксистской социальной философии («учения о базисе и надстройке»). Тогда, в 1960-е гг., на основе идей раннего Маркса, в советской философии появились статьи о «предметной деятельности», «деятельной сущности человека» (Э. В. Ильенков, Г. С. Батищев и др.), стала разрабатываться проблема человека, существование которой ранее отрицалось многими тогдашними «мэтрами». Вместе с тем социологизаторство в рассмотрении человеческой природы, а также понимание человека только как родового существа без учёта специфики и относительной самостоятельности индивидуальной формы его бытия доминировало в советской философии ещё во второй половине 1980-х гг.

Однако на примере марксизма и практики коммунизма видно, что понимание человека лишь как социального и «родового» снимает необходимость в таких институтах цивилизации, как собственность, правовая защита свободы и безопасности, которые дают возможность быть индивидуальностью в рамках цивилизованных норм, сохранять добытое своим трудом, а свобода мышления является непременным условием познания окружающего мира, самого себя, совершенствования общества и личности. Модель политической системы марксизма с единством законодательной и исполнительной власти (государство типа Парижской коммуны), а также проект чрезмерно централизованной хозяйственной системы, бестоварной, безрыночной экономики выявили свою утопичность, а насильственное насаждение этой системы привело к миллионам человеческих жертв.

Критикуя недостатки парламентской демократии и рыночной экономики своего времени, теоретики и практики коммунистического движения не оценили антропологической обоснованности идей верховенства права, разделения властей, многопартийности, свободы печати и других институтов, защищающих личность и общество от произвола власти, возможностей развития профсоюзного движения. И в итоге многие коммунисты пали жертвой тоталитарного режима, который они же сами создали. История показала, что более продуктивным в качестве одного из существующих направлений политической идеологии стал проект синтеза идей либерализма и социализма, необходимость которого провозгласили в конце XIX в. сторонники реформистского движения: в Германии—Э. Бернштейн, К. Каутский; в России—П. И. Новгородцев и др.

Таким образом, проблема взаимоотношения индивидуального и общественного и связанные с ней вопросы о человеческой природе—далеко не академические. Идея об уникальности человека в христианском мировоззрении, развитая в эпоху Возрождения, получила свою конкретизацию в период борьбы с феодализмом в Западной Европе в концепции естественных, неотчуждаемых человеческих прав и договорной теории государства.

Такая антропологическая концепция признаёт, что человеческая природа зависит от истории, изменяется в её ходе, но не растворяется полностью в ней. Это в значительной степени обусловлено принадлежностью человека к двум мирам—природному и культурному. Такой целостный подход позволяет учитывать и связь человека с живой природой (что доказано современной генетикой), и природу ряда его фундаментальных потребностей, обусловленных, помимо отмеченного выше, спецификой индивидуального бытия. Всё это является обоснованием концепции естественных, неотчуждаемых прав. И напротив, «.социологически понимаемый человек, не имеющий никакого твёрдого ядра и являющийся лишь зеркальным отражением социальных отношений, не способен иметь естественных или природных неотчуждаемых прав. только общество наделяет человека правами и в той мере, в какой находит это нужным» [3. С. 222]. В развитии знаний об обществе и человеке во второй половине XIX и в XX в. можно увидеть устойчивую тенденцию теоретического выявления относительной самостоятельности роли «человеческого фактора» в общественных процессах. В экономической теории— это принцип методологического индивидуализма в австрийской школе в теории маржинализма. Это оформление аксиологии как раздела философского знания, развитие философской антропологии, исследования представителей неофрейдизма и т.д.

Всё это демонстрировало неправомерность «растворения» человека в общественных отношениях. В социально-политическом плане, как отмечает А. Г. Глинчикова, для развития эффекта гражданственности необходимо некое особое соединение частного и всеобщего начал как базовый тип гражданской идентичности [2. С. 8]. Фактически всё это работает на поиск парадигмы соотношения индивидуального и общественного, соответствующей Современности, избегающей крайностей эгоизма и тоталитарного коллективизма.

Список литературы

1. Беранже, П.-Ж. Избранное / П.-Ж. Беранже. - М. : Правда, 1979.
2. Глинчикова, А. Г. Россия и Европа: два пути к Современности / А. Г. Глинчикова. - М. : Культур. революция, 2014. - 608 с.
3. Ивин, А. А. Основы социальной философии / А. А. Ивин. - М. : Высш. шк., 2005.
4. Коллодий, А. Ф. Реален ли коммунизм? / А. Ф. Коллодий // Филос. и социол. мысль. - 1991. - № 2.
5. Кузнецов, Н. С. Потребности и ценности / Н. С. Кузнецов. - Свердловск, 1992.
6. Мангейм, К. Идеология и утопия / К. Мангейм // Антология зарубежной литературы. - М. : Прогресс, 1991.
7. Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - 2-е изд. - Т. 42.
8. История политических и правовых учений / под ред. О. Э. Лейста. - М., 2000.
9. Эпштейн, А. Неслучайно забытый мыслитель: Пьер Леру и вычеркнутые из памяти истоки демократического солидаризма [Электронный ресурс] / А. Эпштейн, А. Кожевников // Неприкосновен. запас. - 2014. - № 6. - URL: http://magazines.russ.ru/nz/2014/6/20k.html

Вестник Челябинского государственногоуниверситета. 2016. № 8 (390).
Философские науки. Вып. 41.

Категория: История. Философия | Добавил: x5443 (21.11.2016)
Просмотров: 6 | Теги: идеология | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
...




Copyright MyCorp © 2016