Суббота, 23.03.2019, 09:20
Высшее образование
Приветствую Вас Гость | RSS
Поиск по сайту



Главная » Статьи » История. Философия

ЭВОЛЮЦИЯ ПРИНЦИПОВ КЛАССИФИКАЦИИ ДХАРМ В БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

С.Л.Бурмистров, доктор философских наук

ЭВОЛЮЦИЯ ПРИНЦИПОВ КЛАССИФИКАЦИИ ДХАРМ В БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Развитие представлений о классификации элементарных психофизических состояний (dharma) в буддийской философии определялось фундаментальной целью буддийских религиозных практик — обретением просветления. В раннем буддизме состояния сознания классифицировались в первую очередь по признаку практической доступности/недоступности для целенаправленного изменения, но в процессе эволюции буддийской философии акцент смещался на метафизические аспекты учения о дхармах.

Ключевые слова: буддийская философия, ранний буддизм, вайбхашика, йогачара, виджнянавада, сознание-сокровищница.

 

Тема оснований классификации дхарм в буддийской философии не только не разрабатывалась ни в современной науке, ни в классической буддологии, но, насколько нам известно, даже не ставилась. Между тем она может быть весьма продуктивной для исследования базовых принципов буддийской философии (включая как хинаяну, так и махаяну), понимания структуры психики буддийскими мыслителями и специфики буддийской психотехники, которая, естественно, разрабатывалась применительно к совершенно определенной структуре сознания, базирующегося на определенным образом понимаемом базисе бессознательного, и раскрытие — или хотя бы подход к раскрытию — принципов классификации элементарных психофизических состояний (dharma) в буддийской психологии и философии позволит глубже понять сам феномен сознания как такового, на который обращено сегодня внимание философов, психологов и специалистов по кибернетике и информатике во всем цивилизованном мире — учитывая, какие научные и технические перспективы сулит исследование искусственного интеллекта и все, что с ним связано.

Уже в Палийском Каноне (трактат «Дхамма- сангани») основное содержание составляет классификация дхарм по различным основаниям, так что разные типы классификации пересекаются друг с другом. Прежде всего это распределение дхарм по регионам чувственно воспринимаемого мира (пали, санскр. kamaloka), мира чистых форм (пали, санскр. rupaloka) и мира не-форм (пали, санскр. arupaloka) по признаку кармически благого (пали kusala, санскр. kusala), неблагого (пали akusala, санскр. akusala) и нейтрального (пали avyakata, санскр. avyakrta) и деление, которое в «Дхаммасангани» кажется второстепенным, однако примечательно для понимания базовой оппозиции во всей буддийской философии, — распределение дхарм на две сферы: сферу разума (пали manayatana) и сферу собственно дхарм, или элементарных психофизических состояний (пали dhammayatana). Первая из них описывается в трактате как скандха сознания (пали vinnanakkhandha, санскр. vijnana-skandha), понимаемая как разум, способность к формированию и восприятию идей, мышление (пали, санскр. citta); вторая включает три скандхи: восприятий (пали, санскр. vedana), представлений и понятий (пали sanna, санскр. samjna), формирующих факторов (пали samkhara, санскр. samskara) [1. P. 27]. В связи с этим определяется и существование двух элементов (пали, санскр. dhatu) — собственно сознания (пали manovinnanadhatu, санскр. manovijnanadhatu) и состояний сознания (пали dhammadhatu, санскр. dharmadhatu), из которых первый понимается аналогично сфере разума, а второй — аналогично сфере дхарм [Ibid. P. 28].

Прежде всего, как видим, из классификации исключена скандха, которую обычно перечисляют первой, — rupa-skandha, группа материальных дхарм. Речь идет лишь о сознании и его состояниях — о сфере психической деятельности, которая, собственно, и является объектом управления и контроля в буддийской психотехнике. Материальные дхармы, естественно, от сознания напрямую не зависят в том смысле, что не могут быть изменены лишь усилием сознания и воли, в задачу же адепта входит изменение сознания, поэтому материальные дхармы авторы «Дхаммасангани» и оставляют в стороне. При этом дхармы рассматриваются в трактате в их динамике — в процессе изменения индивидуальной психики, начинающемся с возникновения мысли. Трактат начинается с рассуждения о том, каковы благие состояния сознания, и ход рассуждения таков: когда возникает благая мысль о чувственно воспринимаемой Вселенной, то она состоит из контакта (пали phassa, санскр. sparsa), ощущения или восприятия (пали, санскр. vedana), представления (пали sanna, санскр. samjna), во- литивного усилия (пали, санскр. cetana) и т. д. [1. P. 3—4]. Аналогичным образом описывается и возникновение неблагой и кармически нейтральной мысли, с которой связаны те же элементы психических процессов [1. P. 90, 114]. Сама структура классификации дхарм по классам элементов демонстрирует важную особенность буддийского религиозного мышления: рассматривать наиболее тщательно лишь то, что тем или иным образом связано с движением адепта по пути к высшей цели буддийских интеллектуальных и психотехнических практик — просветлению и нирване.

Об этом же пишет и крупнейший буддийский мыслитель, которого порой называют Вторым Буддой — Васубандху (IV в.). От времени составления «Дхаммасангани» и вообще Палийско- го Канона его отделяет несколько столетий, и это хорошо видно по различиям в структуре «Дхамма- сангани» и фундаментального труда Васубандху «Энциклопедии Абхидхармы» (Abhidharmakosa). Тем не менее общая суть учения, естественно, сохраняется, и цель его разъясняется уже в третьей карике энциклопедии: «Помимо различения дхарм нет [другого] радикального средства для устранения аффектов, а именно из-за аффектов живые существа странствуют в этом океане бытия» [2. С. 194]. В автокомментарии к трактату (Abhidharmakosa-bhasya) Васубандху поясняет, что именно аффекты (пали kilesa, санскр. klesa) побуждают живые существа странствовать в колесе сансары [Там же], так что преодоление аффектов — это преодоление препятствий к просветлению и обретению нирваны.

Таким образом, различение дхарм — это не сугубо схоластический вопрос, а задача, решение коей сущностно необходимо для обретения нирваны, и первый шаг на этом пути — различение, во-первых, дхарм благих, неблагих и нейтральных, а во-вторых, дхарм, относящихся к материальному миру, и дхарм, относящихся к миру психики. В хинаянской философской традиции дхармы материального мира (те, которые причисляются к группе материи — санскр. rupa-skandha) не могут быть изменены усилием воли человека, дхармы же психического мира (за исключением формирующих факторов, не связанных с сознанием, о которых будет сказано ниже) поддаются целенаправленному изменению. В сочетании с классификацией дхарм на благие, неблагие и нейтральные (в отношении того, способствуют они просветлению или препятствуют ему) это означает, что адепт должен различать состояния того психофизического комплекса дхарм, который мы обычно называем личностью, и преодолевать неблагие — закабаляющие его в сансаре.

В то же время структура группы материальных дхарм существенно отличается от того, что в западной философии зовется материей. В «Дхамма- сангани» к rupa-skandha относятся: пять чувств, причем одно из них называется kaya (букв. тело) и обозначает, судя по всему, не только осязание, но и другие ощущения, связанные с положением тела в пространстве и частей тела относительно друг друга (то, что в психологии называется «схемой тела»); видимое, слышимое, запахи, вкусы; мужественность и женственность (пали purisindriya, itthindriya, санскр. purusendriya, srtindriya; Рис- Дэвидс переводит это как man-faculty и woman- faculty соответственно); жизнеспособность (пали jivitindriya, санскр. jivitendriya); знание посредством речи (пали vacivinnatti, санскр. vacivijnapti) и знание посредством тела (пали kayavinnatti, санскр. kayavijnapti); пространство; возникновение, сохранение, изменчивость, соединение, исчезновение, невечность формы; и, наконец, пища (пали kabalinkara ahara) [1. P. 158—159]. Перечисление чувств и объектов чувств не требует специальных комментариев; «мужественность» автор трактата объясняет как все то, что присуще мужчине, выглядит как мужчина, относится к занятиям, характерным для мужчин, и т. д.; аналогично разъясняется и «женственность»; «жизнеспособность» же — это сохранение соответствующих телесных характеристик и жизнь вообще [Ibid. P. 174—176]. Так же рассматривает этот вопрос и Васубандху в «Энциклопедии Аб- хидхармы» [2. С. 430—431]. Как видим, группа материальных дхарм — понятие более широкое и более сложное, чем «материя» в европейской философии: в rupa-skandha включено все то, что человек может ощутить, и все, посредством чего он ощущает, и все, что в принципе дает ему возможность ощущать (то, что поддерживает его тело — как пища — и придает ему те или иные характеристики, и то, в чем существуют ощущаемые объекты — как пространство). Включение мужественности и женственности в эту группу тоже не случайно, так как от гендера зависит и то, какие дисциплинарные правила должен будет соблюдать адепт. В этом контексте понятны и слова комментатора «Энциклопедии Абхидхармы»: «У евнухов и гермафродитов, лишенных этих [органов] или обладающих дефектными [органами], не бывает ни [дхарм загрязнения, то есть] отсутствия самоконтроля, поступков, приносящих немедленный результат, отсечения благих корней, ни [дхарм очищения, то есть] самодисциплины, обретения плодов, бесстрастия» [2. С. 431]. Для таких людей не предусмотрено никаких практик трансформации сознания, ведущих к просветлению, и все, на что они могут надеяться, — это родиться снова в полноценном теле и тогда уже вступать в буддийскую монашескую общину. Таким образом, сама структура группы материальных дхарм уже в «Дхаммасангани» определяется чисто практическими целями (практическими, разумеется, в религиозном смысле), детерминированными высшей задачей адепта — достижением просветления.

Это хорошо видно по тому, что сказано в трактате о мирах чистых форм и не-форм. В этих мирах можно родиться (если обладать соответствующей благой кармой), но тот, кто пребывает пока в мире чувственно воспринимаемой материи (kamaloka), может проникнуть в эти миры лишь через медитацию. Хотя миры форм и не-форм — часть сансары, способность человека проникнуть в них показывает развитие его психотехнических навыков, позволяющих ему в конце концов достичь окончательного просветления (впрочем, психотехника — только одно из необходимых для просветления условий). Медитация на первом, низшем уровне характеризуется, во-первых, глубокой и устойчивой сосредоточенностью сознания (его невозможно или крайне затруднительно отвлечь, вывести из медитативного состояния, если сам адепт не захочет выйти из него), а во-вторых, рядом характеристик: дискурсивным мышлением (пали vitakka), подкрепляющим мышлением (пали vicara), вовлеченностью (пали piti), блаженством (пали sukha), однонаправленностью (пали ekaggata) [1. P. 40—41; 3. С. 84]. При этом каждая характеристика существует не сама по себе, а направлена на устранение того или иного интеллектуального или нравственного дефекта (так, например, дискурсивное мышление устраняет леность и апатию) [3. С. 85]. Поднимаясь по ступеням медитативного сосредоточения, адепт оставляет одну за другой эти характеристики, так что последний, высший уровень медитации характеризуется только однонаправленностью [1. P. 46]. Наконец, он оставляет мир форм и поднимается в мир не-форм (arupaloka), характеризующийся отсутствием каких-либо ограниченных (отличающихся от всех других) объектов сознания. Это область чистого пространства, имеющего лишь два качества — бесконечность (пали akasanancayatana) и нематериальность, отсутствие чего бы то ни было в нем (пали akincannayatana) [3. С. 86—87].

В «Энциклопедии Абхидхармы» — тексте, значительно более позднем, составленном через несколько веков после «Дхаммасангани» и уже в других культурных условиях, — мы видим заметно иную расстановку акцентов и даже расположение материала. Дхармы с притоком аффективности (пали asava, санскр. asrava) в «Дхаммасангани» рассматриваются почти в самом конце, тогда как Васубандху начинает свой труд именно с этого разделения, фундаментального для буддийской мысли времен ее расцвета. Само понимание сути этих дхарм тоже существенно различается: в Па- лийском Каноне это дхармы чувственного желания, дхармы, связанные с жаждой бытия и новым рождением, дхармы, связанные с ложными мнениями, и, наконец, дхармы неведения (cattaro asava — kamasavo bhavasavo ditthasavo avijjasavo) [1. P. 268—269; 4]. У Васубандху же все дхармы, за исключением четырех, — это дхармы с притоком аффектов (санскр. asrava-dharma). Текст «Абхид- хармакоши» с комментарием гласит: «Истина и три вида необусловленного (абсолютного) — без притока [аффектов]. — Какие три вида? — Ака- ша и два прекращения. — Какие два? — Прекращение [потока дхарм] посредством знания и прекращение не посредством знания. Таким образом, акаша и прочее, то есть три вида необусловленного и Истина пути, — суть дхармы без притока [аффектов]» [2. С. 195]. Акаша (пали akasa, санскр. akasa) — термин, который обычно переводится как «пространство», — означает в действительности пространство чувственного опыта (можно сравнить его с горизонтом возможного чувственного опыта в феноменологии Гуссерля — помня, конечно, что феноменология возникла в совершенно другой культурной среде и это сравнение играет только иллюстративную и вспомогательную роль).

Дхармы, таким образом, классифицируются здесь prima facie по принципу наличия или отсутствия притока аффективности, и это вполне понятно в свете того, что сказано в карике I.3 «Аб- хидхармакоши»: «Помимо различения дхарм нет [другого] радикального средства для устранения аффектов, а именно из-за аффектов живые существа странствуют в этом океане бытия» [Там же. С. 194]. Аффекты (пали kilesa, санскр. klesa) — единственный фактор (в хинаяне) и один из двух факторов (в махаяне — наряду с эпистемологическими препятствиями, санскр. jneya-avarana), не позволяющих обрести просветление (санскр. bodhi), поэтому первым шагом на пути к этой высшей религиозной цели буддизма является, естественно, четкое различение дхарм, сопровождаемых притоком аффектов, и дхарм, свободных от него. Как сказано выше, от притока аффектив- ности свободны лишь пространство (понимаемое в трактате как «отсутствие противодействия, то есть препятствия для движения материи», и два вида прекращения). Прекращение потока дхарм посредством знания (санскр. pratisamkhyanirodha) в комментарии к «Абхидхармакоше» понимается так: «Постижение истины страдания и других Благородных истин есть знание, отличительная черта [чистой] мудрости», причем это прекращение существует «для каждой [дхармы] в отдельности» [2. С. 195]. Прекращение без посредства знания (санскр. apratisamkhyanirodha) представляет собой препятствие для возникновения еще не возникших дхарм. «[Оно возникает] из-за неполноты условий. Так, когда орган зрения и разум сосредоточены на одном объекте, то все остальные цвета- формы, звуки, запахи, вкусы и осязаемое, которые переходят [из настоящего] в прошлое, не могут вновь стать объектами пяти видов [чувственного] сознания, ибо оно (сознание) не воспринимает прошлые объекты. Таким образом и достигается прекращение [потока сознания] не посредством знания, поскольку условия [его возникновения] неполны» [Там же. С. 196]. Истина Пути (пали magga-sacca, санскр. marga-satya) — единственная причинно-обусловленная дхарма (санскр. samsktta-dharma), которая свободна от притока аффектов, так что здесь наряду с разделением дхарм на аффицированные и неаффицированные мы сразу же видим и другое фундаментальное различие — между дхармами обусловленными и необусловленными (санскр. asamskrta), к числу коих относятся только пространство и два вида прекращения. При этом в разных школах раннего буддизма перечни необусловленных дхарм различались: как отмечают Е. П. Островская и В. И. Рудой в примечаниях к своему переводу «Абхидхармакоши» и «Абхидхармакоши-бхашьи», некоторые школы включают в категорию необусловленного четыре или пять дхарм. «Так, махи- шасаки вводят в список необусловленного дхарму, носящую название aninjya, что может быть осмыслено как отсутствие лабильности в сфере психики, а предшественники философских школ махаяны — дхарму samjnaveditanirodha, то есть специфическое прекращение деятельности групп понятийности и чувствований» [Там же. С. 259]. Дальнейшая общеизвестная классификация дхарм на пять групп (skandha) и т. д. касается уже только обусловленных дхарм, так что прекращения — это особые дхармы: состояния сознания, не связанные ни с какой причинностью, а пространство (akasa) выступает здесь не просто как «отсутствие противодействия», но как то, что дает «место» существованию всего обусловленного. Задачей же адепта является выход за пределы всего причинно-обусловленного, о чем Васубандху говорит уже в карике I.7 «Абхидхармакоши».

Вообще выход за пределы обусловленного к тому, что существует само по себе и не нуждается в своем существовании ни в каких причинах, — цель, постулируемая едва ли не всеми религиозно-философскими системами Индии. В адвайта-веданте Брахман понимается как то, что пребывает вне сферы причинности и не имеет атрибутов, которые могли бы определить его (в буквальном смысле — положить ему предел, тогда как по сути своей он свободен от всяких ограничений); в санкхье четырехчленная классификация сущностей (санскр. tanmatra) тоже строится по признаку отношения к причинности, и наше истинное Я (санскр. purusa) понимается как то, что лежит за пределами каких-либо каузальных связей). Не является исключением и буддизм, в котором нирвана понимается как высвобождение от всего причинно-обусловленного [Там же. С. 197].

Дальнейшая классификация касается в «Абхид- хармакоше» и комментарии к ней уже тех дхарм, которые подвержены притоку аффектов и называются поэтому группами привязанности (санскр. upadana-skandha). Эти дхармы называются также:
«— страдание, поскольку они неприемлемы для святых;
— возникновение, поскольку из них и рождается страдание;
— мир, поскольку он определяется [этими дхармами];
— основа [ложных] взглядов, поскольку [эти] взгляды опираются на [скрытую в них] потенциальность аффектов;
— существование, поскольку они существуют» [Там же. С. 198].

Группа дхарм материи (санскр. rupa-skandha), в свою очередь, делится на дхармы пяти органов чувств (санскр. indriya), пяти соответствующих им типов объектов (санскр. visaya) и непрояв- ленное (санскр. avijnapti), и здесь видна классификация уже по другому основанию — отношению к психике человека непосредственно (indriya) или опосредованно (visaya); avijnapti занимает в этой схеме особое место, о котором будет сказано позже. Органы чувств в понимании Васубандху — это субстраты сознавания соответствующих типов объектов [Там же. С. 199], и граница здесь совпадает в общем с границей между субъектом и объективным миром, причем в последний включается и физическое тело человека, тогда как indriya — это, скорее, способности восприятия соответствующих модальностей. При этом никоим образом не отрицается базовое для буддизма вообще положение о личности как о ментальном конструкте, возникновение и характеристики которого обусловлены прошлой кармой индивида (так, сознание человека, отличавшегося при жизни алчностью, таково, что после смерти физического тела формирует новое, принадлежащее к классу «голодных духов» preta, и особенности внешнего мира, который воспринимает такой «голодный дух», обусловлены базовым для этого существа аффектом — ничем не насыщаемой алчностью).

Особое место занимает в этой классификации avijnapti. Васубандху дает этому понятию такое определение: «Обусловленная великими элементами, благоприятная или неблагоприятная непрерывная последовательность [дхарм индивида], сознание которого рассеяно, отсутствует, а также [сконцентрировано], — именно это и называется непроявленным» [2. С. 198]; как поясняют в реконструкции системы «Энциклопедии Абхидхармы» Е. П. Островская и В. И. Рудой, «под непроявленным понимается непрерывность психического, психосоматические эпифеномены как таковые» [Там же. С. 130], или, иначе говоря, материальные аналоги действий, каждое из которых формирует свою карму. С этой точки зрения «непроявленное» — некий материальный фактор или множество факторов, обеспечивающих возникновение кармы и ее проявление. Оно никак не дано сознанию непосредственно — так, как дана ему обычная материя, состоящая, согласно индийской натурфилософии, из грубых элементов (санскр. mahabhuta), и может быть познано только умозрительно или по наблюдаемым следствиям. Avijnapti также ответственна за проявление кармы в том случае, когда субъект, создавший ее, не совершает соответствующее действие непосредственно: например, если некто заказал убийство, то карма, порожденная этим, все равно результи- рует независимо от того, в каком состоянии находился заказчик в момент убийства, хотя сам он при исполнении своего заказа не присутствовал и мог даже уже умереть к тому моменту — все равно его постигнет карма убийцы, а не какая- либо иная [5. P 146—147].

Дальнейшая классификация дхарм по группам общеизвестна — это группы восприятий (vedana), представлений и понятий (samjna), формирующих факторов (samskara) и сознания (vijnana). В этом отношении «Абхидхармакоша» не отличается принципиально от более ранних текстов. Сама же эта классификация в общем имеет целью структурировать психику, разложив ее на компоненты, релевантные по отношению к основной задаче адепта — обретению просветления. Восприятия (или чувствования, как переводят vedana Е. П. Островская и В. И. Рудой) делятся, в свою очередь, на приятные, неприятные и нейтральные, то есть разделение их на типы определяется по отношению к субъекту, а точнее, к тому, как сам субъект воспринимает соответствующие переживания и какие стремления они у него вызывают. Группа представлений и понятий (samjna) понимается как результат постижения субъектом свойств предметов: «Понятийная группа — это "схватывание", то есть различение свойств: синее, желтое, длинное, короткое [и т. д., и формулирование суждений: "Это —] женщина, мужчина, друг, враг, счастье, страдание и т. д." Она также подразделяется на шесть видов различений, подобно [группе] чувствительности» [2. С. 206]. Иначе говоря, разделение дхарм по этим двум группам определяется, во-первых, тем, с каким аффектом связана та или иная конкретная дхарма (отвращение или страсть), а во-вторых, как определяется субъектом объект или класс объектов, вызывающий соответствующее стремление. Эта классификация, как видим, ориентирована на разделение дхарм по признаку отношения к высшей цели, к которой должны быть направлены все стремления адепта, — обретению просветления.

Аналогично и формирующие факторы выделяются в особую группу как факторы, определяющие карму индивида и его будущее рождение, а также и способы, которыми наставник может привести его на путь просветления, и препятствия, ожидающие его на этом пути. Наконец, сознание Васубандху определяет как «сознавание каждого [объекта]», то есть его чистой наличности [Там же. С. 207].

Таким образом, классификация дхарм проводится здесь по следующим основаниям: 1) доступность для непосредственного волитивного воздействия (дхармы, относящиеся к группе материи, для непосредственного воздействия недоступны); 2) аффицированность (sasrava-dharma / anasrava-dharma); 3) обусловленность (samskrta- dharma / asamskrta-dharma). Впрочем, в том, что касается первого основания, ситуация несколько сложнее, так как к дхармам, недоступным для непосредственного воздействия, относятся также avijnapti и особый подтип формирующих факторов, именуемый citta-viprayukta-samskara — формирующие факторы, не связанные с сознанием. «Непроявленное», очевидно, недоступно ни для какого сознательного контроля. Citta-viprayukta- samskara — это, как поясняют в реконструкции системы «Абхидхармакоши» Е. П. Островская и В. И. Рудой, «очень широкий класс психических и психосоматических диспозиций, характеризующих психику индивида с точки зрения ее содержательной стабильности (prapti-aprapti), предуго- товленность к определенным видам йогического сосредоточения (asamjnika, asamjnisamapatti и nirodhasamapatti), установку на генерализацию (sabhagata) и осмысленную вербализацию опыта (namakaya, padakaya и vyanjanakaya), жизненное чувство как установку на психосоматическую целостность (jivita) и четыре тотальных свойства всего причинно-обусловленного: возникновение, длительность, разрушение, непостоянство (jati, sthiti, jara, anityata)» [2. С. 136—137]. Такие факторы, как рождение (jati), пребывание (sthiti), группы имен (namakaya), группы слов (padakaya), группы фонем (vyanjanakaya) и т. д., очевидно, тоже не могут контролироваться сознательно, хотя в нынешнем рождении человек может действовать так, чтобы в будущем рождении у него сформировались такие формирующие факторы, которые приблизят его к просветлению.

Классификации дхарм по классам элементов познавательного акта (dhatu) и источникам сознания (ayatana) определяются органами чувств и соответствующими свойствами внешних объектов: это пять обычных чувств и умозрение (manas), объектом которого являются дхармы. Отличие dhatu от ayatana состоит в данном случае в том, что ayatana — это опора или источник сознания и в их число включаются только соответствующий чувственный анализатор и свойство внешнего мира, которое воспринимается этим анализатором: глаз (caksu) и форма (rupa), ухо (srotra) и звук (sabda) и т. д., так что всего опор сознания насчитывается двенадцать. Dhatu же — это именно элемент акта познания, и суть этого понятия лучше всего раскрыл О. О. Розенберг, отметивший совершенно иную, чем в западной философии, схему взаимоотношений между субъектом и объектом в буддийских текстах: если в большинстве западных философских систем субъект и объект рассматриваются независимо друг от друга, то в буддизме «говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления — видящее, например, солнце, состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях, и т. д. Анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно. Мы не должны забывать, что для буддиста все рассуждение направлено к вопросу о спасении живого существа, а поэтому вопрос о том, что такое солнце само по себе, для него не важен. Поскольку же мы имеем дело с "человеком, видящим солнце", буддисты усматривают в таком явлении комбинацию целого ряда элементов — сознание, "способность" или "акт" восприятия, нечто светлое, нечто круглое и т. д. и т. д.; все эти элементы вместе дают то, что называется выражением "человек, видящий солнце"» [6. С. 90]. В число dhatu входят поэтому как чувственные анализаторы и релевантные им свойства внешнего мира, так и соответствующие им формы сознания — зрительное (caksurvijnana), слуховое (srotravijnana) и т. д., то есть не просто зрение, но осознание «я вижу некоторый предмет, обладающий такими-то свойствами, данными зрению», или хотя бы «я вижу нечто», причем здесь важны все компоненты: некоторое «я» как относительно неизменный субъект, отделенный от объектов некоторой ясной границей (существование какового в буддийской философии, как известно, отрицается), и зрение как то, что дает субъекту сведения об объектах, и, наконец, сам объект (часть Вселенной, которая в буддийской космологии понимается как результат совокупной кармы всех живых существ, а не как особый, не зависящий от субъекта или даже всех субъектов мир).

Наконец, необусловленные (asamskrta) дхармы не включаются Васубандху в число остальных, ибо, как пишет сам автор «Абхидхармакоши», они не соответствуют определению понятия «группа» (skandha). Как пишет он в самом начале трактата, причинно-обусловленные дхармы входят в число групп привязанности (upadana-skandha), так что asamskrta-dharma, по определению непричастные к какой бы то ни было привязанности и аффектам, не могут входить в число групп или сами быть особой группой.

Развитие классификации дхарм с ходом эволюции буддийской философии отразилось в таком фундаментальном памятнике буддийской философской мысли, как «Компендиум Абхидхармы» (Abhidharma-samuccaya) основателя школы йога- чара Асанги (IV в.). На первый взгляд, дхармы классифицируются там так же, как и в «Абхидхар- макоше» Васубандху. Это впечатление, в общем, неудивительно: Асанга и Васубандху, как известно, были братьями, но младший (Васубандху) сначала был последователем вайбхашики и в «Энциклопедии Абхидхармы» излагал позицию именно этой школы, которая к тому моменту прошла длительную историю развития. Позднее под влиянием старшего брата — Асанги — он перешел на позиции махаяны. Развивалась и философия махаяны (представленная тогда только мадхьяма- кой как единственной вполне сформировавшейся к тому моменту махаянской школой), и обе они — вайбхашика и мадхьямака, — естественно, в определенной степени находились под взаимным влиянием (не говоря уже о влиянии брахманистской философии), так что йогачару не без основания можно считать плодом эволюции как махаянской, так и хинаянской философии.

Основное отличие философии йогачары от учений других буддийских философских систем — это понятие сознания-сокровищницы (alaya-vijnana, что можно также перевести как «сознание-хранилище» или «сознание-вместилище»), лежащего в основе всей эмпирической реальности. Асанга и Васубандху сформулировали основные доктринальные положения школы и систематизировали разрозненные идеи о природе сознания и связи сознания с реальностью, встречающиеся в более ранних текстах, но воззрения, выстроенные ими в систему, в отрывочном виде представлены в сутрах, которые начали складываться, возможно, уже во II в. Так, уже в «Да-шабхумика-сутре» (Dasabhumika-sutra, «Сутра о десяти ступенях») есть широко известная формула, легшая в основу учений виджнянавады: «все три мира есть только осознавание (vijnaptimatra)». Понятие сознания-сокровищницы встречается в «Ланкаватара-сутре» (Saddharma-Lankavatara- sutra, «Сутра о нисхождении благой Дхармы на Ланку»), древнейшие части которой были написаны в III в. [7. P. 4]. В сутре Будда говорит своему ученику Махамати, что прекращение деятельности сознания, связанного с органами чувств и соответствующими когнитивными способностями (sarvendriya-vijnana-nirodha), уничтожает кар- мически обусловленные предрасположенности к ментальному конструированию нереальных объектов, которые в силу связанных с ними аффектов воспринимаются человеком как реальные (alaya-vijnanasya abhuta-parikalpa-vasana-vaicitriya- nirodha) [8. P. 430]. Включение понятия сознания- сокровищницы оказалось принципиально важным для идеологии йогачары, ибо это сознание, будучи необусловленным и вообще лежащим за пределами всякой причинности (в этом смысле оно отчасти сходно с понятием purusa в санкхье), занимает особое место в классификациях дхарм в йогачаре.

Понятие сознания-сокровищницы вводится Асангой в «Абхидхарма-самуччае» в контексте анализа собственных признаков (svalaks ana) элементов когнитивного акта и связанных с ним состояний сознания. «Каков собственный признак элемента глаза (caksurdhatu)? [То], чем видящий видит формы, и его сознание-сокровищница, [в которой] созревают семена (bijamupacitamalayavijnanam), — это [и есть элемент] глаза. Каков собственный признак элемента глаза, таковы же и собственные признаки элементов слуха, обоняния, языка, тела и умозрения (manas). Каков собственный признак элемента формы (rupadhatu)? Собственный признак элемента формы — [это] форма, которая увидена и видится [сейчас] (drstam drsyate ca) глазом и которая обладает приоритетом (adhipatya) перед элементом глаза. Каков собственный признак элемента формы, таковы же и собственные признаки элементов звука, запаха, вкуса, прикосновения и дхарм. Каков собственный признак зрительного сознания (caksurvijnanadhatu)? Постижение (prativijnapti) формы, где форма — объект, а глаз — опора, и сознание-сокровищница, [в которой] созревают семена (bijamupacitam vipakalayavijnanam), — это [и есть] зрительное сознание. Каково зрительное сознание, таковы же и сознание слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное и умственное» [9. P. 3]. По данному Асангой определению, зрение есть результат взаимодействия глаза не просто с формой, существующей независимо от чьего бы то ни было зрения, но и с семенами (bija) аффектов (klesa), хранящихся в сознании-сокровищнице и проявляющихся в виде формы, сознания своего «я», воспринимающего эту форму, и т. д.

Само учение об alaya-vijnana было введено, видимо, для объяснения передачи кармы от одной жизни к другой. Если мы признаем несуществование души, которая в этой жизни претерпевает страдания из-за грехов, совершенных ею в прежних жизнях, то непонятно, каким образом может передаваться карма, — ведь это разные существования, кармически замкнутые относительно друг друга. Более того, «я сегодняшний» тогда не имею ничего общего со «мной вчерашним» и даже «мной минуту назад», поэтому не могу претерпевать кармические результаты даже тех действий, которые я совершил минутой ранее. И если в брахманистских системах роль инстанции, обеспечивающей связь двух последовательных жизней, играл Атман (или purusa в санкхье), то в йогачаре эту роль стало выполнять сознание- сокровищница.

Классификация дхарм, таким образом, опирается в данном случае на понятие сознания-сокровищницы, представляющего собой своего рода универсум, в рамках коего только и имеют смысл все классификации дхарм. Однако, помимо общеизвестной классификации дхарм по группам, источникам сознания и элементам познавательного акта, в «Абхидхарма-самуччае» мы находим и другие классификации — по таким основаниям, как онтологический статус (dravyasat/prajnaptisat), принадлежность к классу объектов познания, аффициро- ванность/неаффицированность, обусловленность/ необусловленность и т. д. Этим классификациям
Асанга уделяет более половины первой части трактата, поэтому не имеет смысла рассматривать все классификации, о которых он говорит, и остановимся только на наиболее существенных.

Прежде всего это онтологический статус дхарм. Они могут быть субстанциальными (dravyamat, в терминологии Асанги) или только условными обозначениями, элементами языка описания (prajnaptimat). Понятия dravya и prajnapti Асанга определяет так: «Субстанция (dravya) — это [та часть] сферы органов чувств (indriyagocara), [которая] не зависит от слов, [коими ее обозначают], и от всего, что отличается от нее. ... Обозначение (prajnapti) — это [та часть] сферы органов чувств, [которая] зависит от слов, [коими ее обозначают], и от всего, что отличается от нее», причем все группы, элементы когнитивного акта и источники сознания Асанга называет и субстанциальными, и условными [9. P. 16]. Как такое возможно? Объяснение, на наш взгляд, может быть таким: общеизвестно, что в учении виджнянавады «все три мира суть только осознавание (vijnaptimatra)». При этом не следует упускать из внимания, что речь идет не обо всей вообще реальности, но только о трех мирах — чувственном (kamaloka), мире форм (rupaloka), мире не-форм (arupaloka). «Дашабхумика-сутра», из которой взят этот афоризм, не говорит, что и нирвана тоже есть только сознание [10. С. 156]. Напротив, нирвана — это, наверное, единственное, что есть поистине реального во Вселенной. Но если так, то реальность или условность их определяется лишь тем сознанием, которое их классифицирует. А так как это сознание еще не просветлено и не обрело нирвану, то одна и та же дхарма может пониматься и как элемент реальности, и как элемент языка описания, — в конце концов, пока не обретено просветление, все эти классификации стоят друг друга.

Далее, дхармы классифицируются по пяти типам, понимаемым как объекты познания (jneya): материя (rupa), сознание (citta), явления сознания (caitasika), формирующие факторы, не связанные с сознанием (cittaviprayukta-samskara), и необусловленные дхармы (asamsktta) [9. P. 16]. Собственно, Асанга здесь не высказывает ничего существенно нового по сравнению с предшествующей традицией, в которой эта классификация дхарм была обычной. Однако конкретное наполнение этих типов в виджнянаваде — иное, чем у вайбхашиков и других буддийских школ. Прежде всего у вайбхашиков выделяется 75 дхарм, тогда как у йогачаринов — 100. А кроме того (и это важнее всего), в класс дхарм сознания (citta) йогачарины включают сознание-сокровищницу — фундамент воспринимаемой нами эмпирической реальности, а к классу необусловленных дхарм у вайбхашиков относятся только пространство (akasa) и два вида прекращения, йогачарины же включают сюда, помимо этого, также состояние угасания познавательной активности (samjna- vedana-nirodha) и истинную реальность (tathata), понятие о которой отсутствует у вайбхашиков [6. С. 227—229].

Еще одна важная классификация — это классификация дхарм по наличию или отсутствию притока аффективности (sasrava, anasrava) [9. P. 18]. Стхирамати в комментарии «Абхидхарма-самуч- чая-бхашья» поясняет, что приток аффективности принципиально отличает этот класс дхарм от всех других [11. P. 23—24], тибетский же комментарий «Абхидхарма-самуччая-вьякхья» более внятен: дхармы с притоком аффективности связаны с понятием Я, к которому сознание аффективно привязано, и все эти дхармы являются причинно- обусловленными, так что обусловленность их и аффицированность оказываются взаимосвязанными свойствами (тиб. zag pa de'i bdag nyid dang zag pa rnams dang bcas pa nyid de zag pa'i ngo bo nyid dang ldanpa'iphyir ro) [12. P. 155]. Аффект (klesa) порождается сознанием, а в философии виджня- навады понимается как потенциально присущее ему изначально. Аффект не имеет причин вне личности, поэтому она ответственна за все свои аффекты, но в то же время (и именно вследствие этого) способна преодолеть их и обрести просветление. Поэтому задача адепта — искоренить все то, что связано с притоком аффектов, и так как сознание само по себе является их носителем (в их актуальной или потенциальной формах), то и просветление и нирвана невозможны без освобождения сознания от аффектов.

Еще одно важное деление дхарм — деление на обусловленные (samsktta) и необусловленные (asamsktta) [9. P. 19]. По словам самого Асанги, к обусловленным относятся все дхармы, кроме части дхарм, относящихся к «дхармовому элементу» (dharmadhatu). Стхирамати связывает эти типы дхарм с понятием желания (kama): обусловленные — это дхармы, детерминированные тем, что порождает желание (kamakara- sammukhibhavarthena samskrtameveti vaktavyam) [11. P. 24]. Учение об обусловленных и необусловленных дхармах в йогачаре касается различения между сознанием-сокровищницей (свободной, как известно, от причинности) и всем, что в ней хранится и для чего она является фундаментом (но не причиной — это замечание важно, так как, будь alaya-vijnana причиной закабаления, а не только инстанцией, делающей закабаление возможным, освобождение и нирвана были бы недостижимы). Сознание-сокровищница относится к необусловленным дхармам, и когда адепт достигает полного знания истинной реальности (то есть именно сознания-сокровищницы, освобожденной от семян и диспозиций), неведение, являющееся первым звеном закона взаимозависимого возникновения, исчезает, а значит, исчезает и все то, что неведением обусловлено [13. P. 54]. Все обусловленное, согласно йогачаре, имеет своей причиной деятельность эмпирического сознания, порождаемую потенциальными и актуальными аффектами, так что наблюдаемая нами реальность оказывается в этой системе своего рода «побочным продуктом» эмпирического сознания, которое, перерождаясь, порождает мир, в коем ему предстоит существовать, и соответствующую этому миру телесную оболочку [14. P. 300].

Другая важная для Асанги классификация дхарм — это классификация по признаку загрязненности (klista/aklista) аффектами [9. P. 21], направленная на то, чтобы увидеть в собственной психике аффекты, порождающие образ или идею Я, пораженного аффектами или свободного от них. Сама идея неизменного Я выступает непреодолимым препятствием на пути к нирване — таков фундаментальный принцип буддийского учения. Устранение «загрязненности чистотой» — столь же необходимая задача для адепта, что и устранение обычных аффектов. То, что к загрязненным относятся неблагие состояния сознания (akusala), понятно и без пояснений. Но и кармически неопределенные дхармы могут быть препятствиями к достижению просветления, если связаны каким-то образом с загрязненными дхармами. Сами нейтральные состояния сознания, связанные с состояниями загрязненными, тоже оказываются de facto загрязнены, только уже опосредованно — именно через какое-либо сопряжение с загрязненными, а сопряжение это может иметь, например, характер причинно-следственной связи: если нейтральное состояние сознания порождает загрязненное непосредственно или через цепь посредствующих звеньев или само порождается таким состоянием сознания, то это нейтральное состояние тоже следует рассматривать как загрязненное.

Как видим, на протяжении всей истории буддийской философии классификации дхарм базировались на одном фундаментальном принципе — отношении того или иного состояния сознания к высшей религиозной цели буддизма — просветлению, устранению «слепящей тьмы аффектов», по выражению Васубандху. Однако в палийских текстах основное деление дхарм — это деление на материальные и относящиеся к сфере психики и деление на благие (в религиозном отношении, то есть способствующие достижению нирваны), неблагие и нейтральные. Из этого видно, что в центре внимания авторов «Дхаммасангани» и других палийских трактатов были религиозно-практические задачи, связанные с преодолением единственного (согласно хинаяне) препятствия — аффектов. Махаянская философия, как сказано выше, препятствиями для достижения нирваны считает не только аффекты, но и ложные взгляды: даже если человек избавился от аффектов, но не преодолел эпистемологических препятствий (jneya-avarana), он не достигнет просветления. Соответственно, и классификация дхарм определяется здесь уже проблемой анализа дхарм как плодов ментального конструирования. Даже такие, казалось бы, фундаментальные для буддизма понятия, как сансара и нирвана, тоже суть только конструкты, восприятие которых как неких реалий приводит лишь к закабалению в сансаре. Как писал Нагарджуна, «нет отличия сансары от нирваны, нет отличия нирваны от сансары: что есть предел нирваны — то же есть и предел сансары, и между ними нет ни малейшей разницы» (na samsarasya nirvanat kimcid asti visesanam / na nirvanasya samsarat kimcid asti visesanam // nirvanasya ca ya kotih kotih samsaranasya ca / na tayor antaram kimcit susuksmam api vidyate) [15. P. 39]. Но если в мадхьямаке, основателем коей был Нагарджуна, само различие между нирваной и сансарой просто отрицалось как ментальный конструкт, то в йогачаре под это различие подводилось понятие сознания-сокровищницы, которое, освобожденное от семян аффектов и кармически обусловленных диспозиций, и есть нирвана.

Список литературы

1. A Buddhist Manual of Psychological Ethics: Dhammasangani, Compendium of States or Phenomena / transl. with introductory essay and notes by C. A. F. Rhys Davids. — 3rd ed. — Oxford : The Pali Text Soc., 2004.
2. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 1: Разд. I: Учение о классах элементов; Разд. II: Учение о факторах доминирования в психике / Васубандху ; подгот. Е. П. Островская, В. И. Рудой. — М. : Ладомир, 1998.
3. Говинда, Л. А. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма / Л. А. Говинда. — СПб. : Андреев и сыновья, 1993.
4. Dhammasangani [Электронный ресурс]: based on the ed. by E. Muller (London : Pali Text Soc., 1885). — (Repr. 1978) // GRETIL — Gottingen Register of Electronic Texts in Indian Languages. — URL: http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/2_pali/1_tipit/3_abh/dhamsgou.htm (дата обращения 24.05.2017).
5. Anacker, S. Vasubandhu: Three Aspects. A Study of a Buddhist Philosopher : PhD thesis. / S. Anacker. — Wisconsin Univ., 1970.
6. Розенберг, О. О. Проблемы буддийской философии // О. О. Розенберг. Труды по буддизму. — М. : Наука : ГРВЛ, 1991. — С. 44—242.
7. Suzuki, D. T. Studies in the Lankavatara Sutra / D. T. Suzuki. — New Delhi : Munshiram Manoharlal Publ., 1998.
8. Kalupahana, D. J. A Sourcebook of Later Buddhist Philosophy / D. J. Kalupahana. — Dehiwala : Buddhist Cultural Centre, 2008.
9. Asanga. Abhidharma-samuccaya / Asanga ; critically ed. and studied by P. Pradhan. — Santiniketan : Visva-Bharati, 1950.
10. Торчинов, Е. А. Философия буддизма махаяны / Е. А. Торчинов. — СПб. : Петерб. востоковедение, 2002.
11. Sthiramati. Abhidharmasamuccayabhasyam / Sthiramati ; ed. by N. Tatia. — Pataliputram : Kasiprasada Jayasavala-Anusilana-Samstha, 1976.
12. Abhidharmasamuccaya and Abhidharmasamuccayabhasya. Vol. I. Shiga [Электронный ресурс] / ed. by 0. Hayashima. — Private Iss., 2003. — URL: http://www.shiga-med.ac.jp/public/yugagyo/AS/AS_ETEXT_ V1_ALL.pdf (дата обращения 14.06.2017).
13. Harris, I. Ch. The Continuity of Madhyamaka and Yogacara in Indian Mahayana Buddhism / 1. Ch. Harris. — Leiden ; New York ; K0benhavn ; Koln : E. J. Brill, 1991.
14. Paul, D. Y. The Structure of Consciousness in Paramartha's Purported Trilogy / D. Y. Paul // Philosophy East and West. — 1981. — Vol. 31 (3). — P. 297—319.
15. Nagarjuna. Mulamadhyamakakarika / ed. by J. W. de Jong. — Madras : The Adyar Libr. and Research Centre, 1977.

Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 7 (403). Философские науки. Вып. 45. С. 33—43.


Категория: История. Философия | Добавил: x5443 (24.02.2019)
Просмотров: 15 | Теги: буддийская философия | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
...




Copyright MyCorp © 2019 Обратная связь