Пятница, 20.07.2018, 06:03
Высшее образование
Приветствую Вас Гость | RSS
Поиск по сайту



Главная » Статьи » История. Философия

АСКЕТИЗМ В ХРИСТИАНСТВЕ I ВЕКА

П.А.Корпачев

АСКЕТИЗМ В ХРИСТИАНСТВЕ I ВЕКА

Представлены анализ и систематизация аскетических воззрений в христианстве I в. На основании первоисточников раскрывается учение апостолов о рабстве плоти и рабстве Христу, духовном и душевном человеке, предназначении христианина, борьбе со страстями, самодисциплине и обожении. Показаны роль Евангелий и корпуса Посланий в формировании аскетики IV-XIII вв., значение мотива последования Христу, место аскетизма в жизни христианской общины.

Ключевые слова: аскетизм, раннее христианство, апостольский век, Новый Завет, апостол Павел, апостол Пётр, апостол Иаков.


В сравнении с аскетизмом IV в. аскетические воззрения христиан трёх первых веков в религиоведении традиционно получали меньше внимания. Вплоть до 1980-х гг., когда начала свою работу «Группа аскетического поведения в греко-римской древности», а также большей частью научного сообщества на Западе было принято предложенное Р. Валантасисом новое определение аскетизма1, роль Нового Завета в формировании христианской аскетики представлялась весьма условной, поскольку «традиционные аскетические практики христианства герменевтически связаны с Новым Заветом, однако эти практики в нём не описаны ясно, не восхваляются и не рекомендуются» [7. P. 12]. Однако, несмотря на отсутствие эксплицитно выраженного аскетического учения, Новый Завет открывает перед исследователями множество возможностей достичь лучшего понимания последующей традиции аскетического богословия, которое ко времени начала своего оформления как целостной системы в IV столетии уже значительно расходится с источниками I в. в описании аскетического поведения и его мотивов, целей и задач аскета, в используемых метафорах и других выразительных средствах языка. Наряду с лучшим пониманием последующей аскетической традиции, изучение аскезы и аскетики первых христиан служит также задаче описания и по возможности систематизации имплицитно содержащегося в новозаветных текстах учения о христианском подвижничестве, которое представляет значительный интерес для лучшего понимания раннехристианского богословия и степени влияния на него языческой и иудейской традиций.

1 Аскетизм — это «деятельность в рамках господствующей социальной среды, направленная на открытие новой субъективности, иных социальных отношений и альтернативной символической вселенной» [13. Р. 797].

Несмотря на то что в последние три десятилетия вышло в свет большое число работ, посвящённых частным вопросам исследования раннехристианского аскетизма, в том числе и несколько монографий , в религиоведении до сих пор не предпринималось попытки комплексного анализа и систематического изложения аскетических воззрений I в. как относительно независимого в своём становлении и развитии феномена. Ключевыми вопросами исследования раннехристианского подвижничества остаются его место в античном аскетизме, роль религиозного, социального и философского контекста в его генезисе, а также наличие преемственности между аскетическим богословием I и IV вв. В данной статье мы попытаемся наметить пути к разрешению этих вопросов через анализ и систематизацию аскетического учения новозаветных авторов.
Обращаясь к понятию аскетизма, стоит, с одной стороны, отметить те трудности, которые в его определении стоят перед современным религиоведением, с другой — остановиться на начальном этапе истории его использования. Очевидно, что определение, основанное на огромном собрании фактов аскетического поведения и развёрнутой системе аскетики двухтысячелетней христианской истории, не будет работать применительно к аскетизму I в., однако  встречается в христианской литературе уже во II столетии. В первые три века слово «аскет» в значении «подвижник» употреблялось применительно к христианам, пребывавшим в посте и молитве, отрекшимся от своего имущества и отличавшимся благотворительностью, девственникам или вдовицам. Известно об окружных посланиях к девственницам Климента Римского [2. С. 48], что говорит о весьма широком распространении этого вида христианского подвижничества уже к началу II в. Из текста Нового Завета, в том числе и его наиболее ранних частей — посланий ап. Павла — следует, что уже во время апостолов среди членов христианской общины были те, кого можно смело назвать аскетом по меркам IV в.

Определение аскетизма, которое может быть применимо как для I в., так и для последующей аскетической традиции, должно включать в себя три ключевых момента: систематичность аскезы, отрицательную и положительную стороны аскетической программы. Хорошим примером такого определения служит следующее, данное в статье для The Encyclopedia of Religion Уолтером Кэлбером: «[Понятие аскетизм,] будучи используемо в религиозном контексте, может быть определено как добровольная, последовательная и хотя бы частично систематическая программа самодисциплины и самоограничения, в которой сиюминутные, чувственные или мирские (profane) блага отвергаются в пользу достижения более высокого духовного состояния или более основательного погружения в священное».

Руководствуясь им, можно приступать к анализу источников и систематизации выявленных проявлений аскетизма.

Основными источниками по аскетизму I в. являются тексты, вошедшие в канон Нового Завета. Косвенные свидетельства можно найти в писаниях мужей апостольских, археологических источниках, а также трудах церковных писателей II, III и IV вв. Последнее особенно касается свидетельств о существовании отдельных видов подвижничества и использовавшейся в первые два века в аскетическом богословии специфической лексики. Отдельной группой источников выступают христианские апокрифы. Большинство из них принадлежит II в. и содержит весьма мало фактического материала, однако некоторые из них — в частности, Деяния Павла, Петра, Иоанна, Фомы и Андрея — хотя и имеют по преимуществу легендарный характер, принадлежат раннехристианскому дискурсу и позволяют судить если не о взглядах и действиях христиан I в., то об их восприятии и развитии последующими поколениями.

Наряду с ограниченным кругом достоверных источников, исследование аскетизма I в. сталкивается также с проблемой демаркации аскетики апостолов и её последующей патристической интерпретации. Как отмечает Э. Кларк, большинство аскетических писателей IV-VIII вв., обращаясь к тексту Нового Завета, стремились или приблизить истолкование его отдельных фрагментов к положениям собственной аскетической доктрины, или «смягчить» аскетический посыл первоисточника [5. Р. 12].

Говоря о корпусе Посланий Апостольских как об основном источнике для исследования аскетизма I в., мы никоим образом не преуменьшаем ни аскетического посыла, заключённого в приведённых евангелистами проповедях Христа, ни значения текста Евангелий и Деяний для последующей христианской аскетики. Более того, сам термин «аскетизм» употребляется лишь в книге Деяний (24:16), хотя в остальных частях Нового Завета встречается множество его синонимов ; аскетически же окрашенные тексты Нового Завета группируются вокруг двух стержневых тем: подражания Христу и послушания Духу, — и соответственно вокруг двух «аскетических центров» канона: Четвероевангелия и Посланий ап. Павла.

Мотив следования или подражания Христу, присутствующий как у апостолов, так и в последующей традиции, восходит к словам Спасителя, переданным тремя евангелистами: «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16:24, ср. Мк. 8:34, Лк. 9:23). В корпусе Посланий неоднократно встречаются отсылки к этому изречению, иногда опосредованные ссылкой на опыт самого апостола как последующего Христу (1 Кор. 4:16, 11:1; Флп. 2:5, 3:17; 2 Фес. 3:7; Евр. 12:2; 1 Пет. 2:21).

В Евангелях следование за Христом, сопрягаемое с отказом от привычного уклада и принятием креста (Мк. 8:34-35; Мф. 16:24-25; Лк. 9:23-24), требует самоотречения и не несёт осязаемых выгод, хотя и является даром Божьим (Ин. 6:65), удержанным от мудрых мира сего (Мф. 11:25). Его целью является предписанное христианам совершенство: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48). Аскетический окрас понимания первыми христианами этой заповеди ярко выступает у ап. Петра: «по примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках» (1 Пет. 1:15).

Для апостолов последование Христу означает не копирование действий учителя, но в первую очередь готовность разделить Его судьбу, учение и страдание. Отречение от своей воли называется нищетой духа , дарующей Царство (Мф. 5:3; Лк. 6:20). Сам Христос называет Себя «кротким и смиренным сердцем», призывая верующих взять на себя Его благое иго (Мф. 11:29-30). В Посланиях ап. Павла, при сохраняющемся мотиве подражания Христу, появляется также мотив упражнения, внутренней борьбы в расщеплённой человеческой природе. Упражнение  в благочестии полезнее телесного, так как даёт обетования будущей жизни (1 Тим. 4:7-8). Прямое сравнение христианина с атлетом встречается дважды: в 1 Кор. 9:24-27 и 1 Тим. 4:7-8, однако пронизывает текст в характерной лексике и призывах к совершенствованию и борьбе. Итогом этой продолжительной борьбы должна стать победа над ветхим человеком (Еф. 4:22), отказ от его образа жизни — жизни по плоти (Рим. 8:12-13), открывающая возможность спасения со Христом (Рим. 6:8, 11).

Помимо аскезы, которой христианин мог придерживаться через следование пути Христа, вплоть до мученической смерти, аскетическое наследие Евангелий заключается и в «заповедях блаженства», которые некоторые исследователи называют «законами христианского подвижничества» [3. С. 41]. Основания для аскетической интерпретации этих девяти предписаний коренятся в том разрыве между христианином и «миром сим», который красной нитью проходит через всю историю аскетики.

В Новом Завете, особенно в текстах корпуса Посланий, имплицитно содержатся положения, относящиеся ко всем разделам сформировавшейся позднее в законченном и систематическом виде христианской аскетики. Таких разделов, несколько упрощая и пытаясь систематизировать разветвлённую и зачастую разнородную традицию аскетического богословия, можно выделить три: аскетический анализ страстей, учение о христианском совершенстве и разработка аскетических предписаний, запретов и приёмов.

«Отрицательной» стороне аскетизма посвящена значительная часть посланий ап. Петра, ап. Павла и ап. Иакова. Яркой характеристикой подхода ап. Павла к проблеме жизни по заповедям и внутренней дисциплины является метафора смерти — «смерти для греха». Крещение христианина уже есть такая смерть, поскольку он крестится в смерть Христа (Рим. 6:2-3), чтобы воскреснуть Его воскрешением, поскольку подобие в одном — смерти — означает и подобие в другом (Рим. 6:5). Христос умер для греха, а живёт для Бога — такое же самочувствие должен обрести христианин (Рим. 6:10-11, Гал. 2:19-20), ибо, умерев со Христом, он умер для «стихий мира» (Кол. 2:20). Ощущение себя как бы ожившим из мёртвых лишает грех власти (царствования) над телом, члены тела предаются Богу в орудия праведности (Рим. 6:12-13; 1 Кор. 6:15), и «уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал. 2:20). Воскресший также должен искать горнего и не помышлять о земном (Кол. 3:1-2).

Чувство смерти постоянно сопровождает христианина, ап. Павел «умирает каждый день» (1 Кор. 15:31; 2 Кор. 4:11), однако это не смерть как забвение: через смерть ради Христа, ношение в теле «мёртвости Господа Иисуса» открывается и жизнь во Христе (2 Кор. 4:10-11). Даже более того, сама жизнь ап. Павла — Христос, и желание «разрешиться и быть со Христом» противостоит тяге к жизни не из-за стремления к удовольствию или инстинкта самосохранения, но лишь ради миссионерского служения (Флп. 1:22-23). Ап. Пётр несколько смягчает эсхатологический посыл ап. Павла, переводя его слова в плоскость самодисциплины: обретя возможность истинной жизни в Христе и постоянное чувство смерти, христианин становится подобным страннику в мире, удаляясь от «плотских похотей, восстающих на душу» (1 Пет. 2:11), и его странствие осуществляется при постоянной памяти смерти: «со страхом проводите время странствия вашего» (1 Пет. 1:17).

Христиане призываются «стоять в Господе» (Флп. 4:1), «ходить во Христе» (Кол. 2:6). Эти выражения предполагают некую длительность пребывания в подвиге. Достижение святости и непорочности осуществимо через твёрдость и непоколебимость в вере (Кол. 1:22-23), когда всякое действие есть действие во имя Христа (Кол. 3:17). Терпение — залог совершенной полноты (Иак. 1:4), трезвость и бдение надлежит христианам как сынам света, в ночи готовым к новому пришествию Христа (1 Фес. 5:6). «Трезвитесь, бодрствуйте, — призывает апостол, — потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Пет. 5:8).

Однако самодисциплина не ограничивалась лишь трезвением духа и твёрдостью в вере. Через весь корпус Посланий проходит мотив разграничения «внешнего» и «внутреннего» человека, причём в отношении первого нередко употребляются весьма жёсткие определения и предписания. «Страдающий плотию перестаёт грешить», — пишет ап. Пётр (1 Пет. 4:1), тление внешнего человека производит обновление внутреннего (2 Кор. 4:16), причём «во внутреннем человеке » христианин утверждается Духом, принимая в сердце Христа (Еф. 3:16-17).

В аскетическом учении апостолов можно найти рекомендации по противодействию почти всем страстям, позднее вошедшим в святоотеческую классификацию и насчитывавшим со времени Евагрия Понтийского восемь наименований [1. С. 310]. Касательно чревоугодия действовало правило «всё мне позволительно, но не всё полезно» (1 Кор. 6:12): пища служит лишь насыщению, между пищей и чревом существует прямое отношение, не вовлекающее духовные силы человека, ибо человек для Бога и воскрешается Богом, а пища со чревом будут уничтожены (1 Кор. 6:13-14). Блуд предлагалось искоренять «измождением плоти» (1 Кор. 5:5) и пониманием высокого предназначения тела: «тело не для блуда, но для Господа» (1 Кор. 6:13).

Наиболее полно и последовательно взгляды ап. Павла на брак раскрыты в 1 Кор. 7. Эта глава порождает множество истолкований, вплоть до теорий, что конфликт с частью общины возник на основании разных подходов к определению причин болезни (неуравновешенности элементов или воздействия враждебных сил [12]), попыток увидеть в словах ап. Павла призыв к изменению социального положения женщин, угнетённых отсутствием выбора [14. Р. 75], или полемику с воззрениями иудаизма I в. на отношения полов [8. Р. 158-179]. Учёные справедливо отмечают многослойность поучения апостола: в некоторых местах он говорит от своего лица, в других ссылается на повеление свыше, которое он лишь передаёт [9. Р. 261]. Так, он прямо говорит, что не имеет «повеления свыше» относительно девства, и даёт лишь совет (1 Кор. 7:25). Совет апостола заключается в рекомендации вступать в брак «если не могут воздержаться» (ст. 9) и сохранять безбрачие, если христианин в силах побороть «разожжение». Однако пожелание самого ап. Павла — «чтобы все люди были, как и я» (ст. 7), поскольку «хорошо человеку не касаться женщины» (ст. 1), а брак предполагает затерянность в житейском: «Неженатый заботится о Господнем... а женатый заботится о мирском», апостол же хочет, чтобы христиане были без забот (ст. 32-33).

Сребролюбие прямо называется ап. Павлом «корнем всех зол», и имеющему пропитание и одежду лучше довольствоваться тем, что у него уже есть (1 Тим. 6:8, 10). Ап. Иаковом земные богатства сравниваются с цветущими травами, осыпающимися под жаром солнца (Иак. 1:10). Говоря о печали и унынии, ап. Павел разделяет «печаль ради Бога» — покаяние — и «печаль мирскую», производящую смерть (2 Кор. 7:10). Тщеславие апостолы предлагают побеждать почитанием себя за ничто и испытанием лишь своего дела, ибо «каждый понесёт своё бремя» (Гал. 6:3-4). Человек не имеет ничего, что бы он не получил, и потому не вправе хвалиться и превозноситься (1 Кор. 4:7): хвалиться можно лишь крестом, которым для христианина распят мир (Гал. 6:14). В аксиологически «перевёрнутом» мире меняются и предметы гордости: униженный вправе хвалиться своей высотой, а богатый — унижением (Иак. 1:9-10). Гневу и гордости противопоставляются смирение и кротость: лучше оставаться обиженными и терпеть лишения, чем иметь тяжбы (1 Кор. 6:7), тем более что всё равно «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (2 Тим. 3:12). Христиане также призываются к послушанию, повиновению друг другу в страхе Божием (Еф. 5:21), поскольку «Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать» (1 Пет. 5:5).

Рисуя удручающую картину окружающих христианина искушений и слабости человеческой природы, апостолы не обходят вниманием и «положительные», обращённые к небу стороны аскетизма, предлагая разработанную аксиологическую модель и обосновывая необходимость, даже потребность подвижничества для человека. Их проповедь разворачивается в новой онтологической ситуации — ситуации прошедшей ночи и приблизившегося дня, как символически характеризует её ап. Павел (Рим. 13:12). Приходит час пробудиться ото сна (ст. 11), и в это время приблизившегося Царствия апостол призывает христиан быть твёрдыми и непоколебимыми, всегда преуспевать в деле Господнем (1 Кор. 15:58). Поскольку нет общения света со тьмою, Христа с Велиаром, каждому из христиан придётся сделать свой экзистенциальный выбор: остаётся ли он с миром или с Богом. Деление проходит нацело, ибо «человек с двоящимися мыслями не твёрд во всех путях своих» (Иак. 1:8), а «дружба с миром есть вражда против Бога» (Иак. 4:4).

Символическая реальность, в которой происходит событие спасения, требующее отклика человека, есть расщеплённая реальность «или — или», наполненная двоицами истинного и ложного, доброго и злого. Одна из наиболее символических дихотомий — света и тьмы или проходящей ночи и приблизившегося дня (Рим. 13:12). Есть и множество других двоиц, проникающих корпус Посланий: противопоставление духа мира сего Духу от Бога (1 Кор. 2:12), душевного и духовного человека (1 Кор. 2:14-15, 15:44), плоти и Духа, мудрости мира и безумия пред Богом (1 Кор. 3:19), Господнего и мирского (1 Кор. 7:34), младенца и мужа (1 Кор. 13:11), внутреннего и внешнего (2 Кор. 4:16) и т. п.

Немалое значение в Посланиях приобретает задача обоснования нужности аскетизма, естественной склонности к нему человеческой природы. По мысли ап. Павла, человек в своей телесности — Божий храм, и Дух Божий живёт в этом храме (1 Кор. 3:16, 6:19; 2 Кор. 6:16), прославляя в этом храме Бога (1 Кор. 6:20). Однако люди сами оскверняют тело, предаваясь «в похотях сердец их нечистоте» (Рим. 1:24), при этом имея заповеди как кодекс для суда и напоминание — и потому, согрешая, знают, что совершают достойное смерти (Рим. 1:32). Осквернение людьми себя как храма Божьего происходит или от незнания истины, открытой в пришествии Христа, или по причине отступления от неё — страшного преступления, неискупимого через жертву — «ожидание суда и ярость огня» (Евр. 10:26-27), — и поэтому лучше человеку «не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди» (2 Пет. 2:21). Итак, проблема должного поведения напрямую связана с проблемой познания закона, а исполнение предписанного находится для апостолов в тесной связи со знанием: «кто разумеет делать добро и не делает, тому грех» (Иак. 4:17). Аскетический импульс христианства апостольского века берёт начало в этой связанности знания и требования. Раз открывшаяся истина, что вся откровенная история предназначалась к спасению христиан, призывает их, «препоясав чресла ума... бодрствуя», не предаваться похотям, быть подобным послушным детям, быть святыми  во всех поступках, как свят Сам Господь (1 Пет. 1:13-16).

Состояние сознающего свой грех и продолжающего грешить ап. Павел называет упорством, противопоставляя ему «постоянство в добром деле» (1 Рим. 2:7-8): первое ведёт к гневу Божьему и смерти, второе — к вечной жизни. Постоянство — ступень к надежде славы Божией, от [перенесения с хвалой] скорби происходит терпение, от него — опытность, от опытности — надежда. Человек становится рабом того, кому (чему) он повинуется. В этической сфере это означает дихотомию рабства греху к смерти и послушания  к праведности (Рим. 6:16, 18), причём плодом последнего является святость, а концом — вечная жизнь (Рим. 6:22). Христианин куплен «дорогою ценою» — кровью Христа — и потому должен стоять в свободе, а не возвращаться в рабское состояние (Гал. 5:1): «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти» (там же, ст. 13).

Идея рабства греху раскрывается в знаменитых пассажах гл. 7 Рим. об отношении закона и греха (ст. 7-14) и влиянии последнего на волю человека (ст. 15-25). Ключевыми антропологическими понятиями здесь выступают плоть , дух  и ум . Закон духовен, а человек плотян и, принимая закон умом, остаётся пленником действующего в плоти, чуждой доброму (ст. 18), иного закона, подчиняющего волю и делающего зло (ст. 19-23). Жизнь в рабстве греху характеризуется похотью, злобой, завистью, гнусностью, непокорностью и ненавистью (Тит. 3:3). Дух же желает противного плоти, его главный плод — любовь, тогда как плоды плоти многочисленны и грешны (Гал. 5:19-21). Расщеплённость человеческой природы ставит освобождение от рабства греху необходимым условием праведной жизни — жизни «не по плоти, но по духу» (Рим. 8:1,4), причём средством освобождения от власти греха называется «духом умерщвление дел плотских» (Рим. 8:13), а поскольку образ жизни определяет помышления (Рим. 8:5), то и борьба с помышлениями. Таким образом, противопоставление плоти и духа переходит из умозрительной сферы в практическую, встаёт вопрос о характере и методах освобождения от власти плоти.

«Умерщвление земных членов» напрямую связывается в Кол. 3:1-5 со смертью и жизнью во Христе, рабству плоти противопоставляется рабство Христу (Гал. 1:10). В нём человек способен терпеть голод, жить в скудости и недостатке (Флп. 4:12-13). Залогом жизни ката является обретение или, что в гл. 8 Рим. синонимично, Духа Христова (ст. 9-10). Дух живёт в человеке (ст. 11), ведёт его (ст. 14), свидетельствует об избранности (ст. 16). Свидетельство Духа даёт твёрдую уверенность в незначительности земного страдания в сравнении с имеющей открыться славой (ст. 18). Рабство Христу связано с полным самоотречением, сравнимо с заточением в тюрьму — не случайно ап. Павел называет себя узником Христа (Еф. 3:1, 4:1). Душевными (уи%1ко!) же, не имеющими духа, называются «ругатели, поступающие по своим нечестивым похотям» (Иуд. 1:18— 19). Жизнь в духе предполагает и поступки по духу, принадлежность Христу означает и со-распятие: распятие плоти «со страстями и похотями» (Гал. 5:24). Выбор между плотью и духом равнозначен выбору доли в вечности, и «сеющий в плоть свою от плоти пожнёт тление, а сеющий в дух от духа пожнёт жизнь вечную» (Гал. 6:8). Отказ от своей воли мотивируется не только рабством плоти: человек живёт и умирает не для себя, но для Бога (Рим. 14:8). Став воином Христа, человек должен подобающим образом переносить страдания и не связывать себя житейскими делами (2 Тим. 2:3-4).

Учение апостолов разворачивается в ситуации близости «последнего времени» (Евр. 10:25, 37). О приближении часа суда свидетельствует ап. Павел, обращаясь к коринфянам со свидетельством об изменении без воскресения многих из них: «не все мы умрём, но все изменимся... мёртвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор. 15:51-52). Ожидание второго пришествия Христа предполагает бодрствование, так как оно придёт «как тать ночью» (1 Фес. 5:2; 2 Пет. 3:10), когда люди будут чувствовать себя в безопасности. «Пришествие Господне приближается. Судия стоит у дверей», — и апостолы призывают к долготерпению (Иак. 5:8-9), твёрдости «в святой жизни и благочестии» — ибо если и мир разрушится, то как ещё устоять христианину? (2 Пет. 3:11). В ситуации скорой парусии заботой становится явиться перед Судьёй «неосквернёнными и непорочными в мире» (2 Пет. 3:14).

Остановившись на отрицательной стороне аскетической программы новозаветных писателей и их подходах к обоснованию необходимости аскетизма и систематичности подвига, стоит сказать и о третьей составляющей аскетического учения I в. — аксиологии подвижничества.

Передавая речь ап. Павла перед Феликсом и Друзиллой (Деян. 24:24-25), приведшую римского правителя в страх, Дееписатель одной фразой передаёт её содержание:«.о правде, о воздержании и о будущем суде».

Смысловое единство трёх членов проповеди узника соответствует единству апостольского учения, в котором аскетизму (еукратеш) отводится интегральная роль по отношению к сотериологии и эсхатологии. Жизнь в духе (или во Христе) есть залог соучастия в вечности и преодоления рабства плоти, «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5:17). Человек предназначен к вечности, её обретению посвящена жизнь, а залогом служит дар Духа (2 Кор. 5:5). В земной жизни христиане выступают в роли сеятеля: душевного тела, тления, уничижения, немощи, — чтобы в воскресении пожать плод славы, нетления и силы, восстать в теле духовном (1 Кор. 15:42-44).

Аскетизм тесно связан с эсхатологией. Богословие Посланий разворачивается в новой онтологической ситуации, связанной с явлением в мир Спасителя, пришедшего взыскать погибшее человеческое естество (Мф. 18:11), причём Ветхий Завет воспринимался как пролог к Новому: пророки предсказывали будущую благодать (1 Пет. 1:10). Христиане не имеют на земле «постоянного града», их помыслы устремлены к будущему, и потому они, вслед за Христом, выходят за стан мира, неся поругание Иисуса (Евр. 13:13-15). Уход за стан есть и выход в вечность: мир и его похоть проходят, а «исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2:17). Безгрешность — залог вечности, поскольку грех — «жало смерти» (1 Кор. 15:56), а рождённый от Бога не может грешить (1 Ин. 3:9).

Конечная цель христианского подвига — совершенство (тейею^) (Кол. 1:28; Евр. 6:1), о даровании христианам совершенства молится ап. Павел (2 Кор. 13:9). Совершенство достигается через принятие Духа и самопреобразование, ап. Павел призывает представить тела в жертву Богу и преобразоваться обновлением ума (Рим. 12:2). Став через подвиг подобием камня, христианин устрояет из себя «дом духовный», чтобы приносить духовные жертвы Христу (1 Пет. 2:5), пребывающий во Христе не постыдится в Его пришествие (1 Ин. 2:28).

Дихотомия душевного и духовного требует от выбравшего путь к свету изменения взглядов на мир: обыденная мудрость должна смениться безумием (1 Кор. 3:18). В пришествии Христа открывается «Божественная правда» (Рим. 1:16— 17), открывающаяся принявшим Духа (Рим. 1:12) и ставшим духовными, способным судить обо всём, имеющим «ум Христов» (1 Кор. 2:16). Жизнь в Духе, проповедуемая ап. Павлом, имеет прямое отношение к истинному знанию: «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). Нынешнее знание неполно: «мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем», подобно взгляду сквозь тусклое стекло (1 Кор. 13:9, 12). Аскеза служит истинному знанию, возрастанию в возраст мужей, поскольку усыновляет Христу. В случае с ап. Павлом страдание плоти являлось ещё и платой за откровение: будучи «восхищён в рай и слышав неизречённые слова» (2 Кор. 12:4), он получил «жало в плоть».

Духовность — атрибут последнего Адама, Господа с неба, и путь к ней лежит через душевность (1 Кор. 15:45-47). «Господь есть Дух» (2 Кор. 3:17), поэтому обращение из душевного человека в духовного есть нечто много большее, чем этическое требование — оно есть необходимое условие вечной жизни. В богословии апостолов осуществляется противоположение первого и второго Адама: «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22). И если в земной жизни человек носит образ и человека из земли, перстного, то в воскресении совершенства примет образ небесного (1 Кор. 15:49) и с ним — свободу (2 Кор. 3:17-18). Однако человек должен быть достоин «дома нерукотворённого», и для этого желает не «совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. 5:4).

В Христе — «новая тварь», и посему жизнь в Нём ставится выше обрезания или необрезания (Гал. 6:15). В Христовом Воскресении человек становится «новой тварью», он изменится при последней трубе (1 Кор. 15:52), но до этого должен ещё «облечься в нового человека», святого и праведного, оставив образ жизни человека ветхого, «истлевающего в обольстительных похотях» (Еф. 4:22, 24). Для этого нужно «обновиться духом ума» (Еф. 4:23).

Близость последнего времени — близость совершенной ясности, неприкрытости, полноты. «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13:10) — прекратится и отрывочное познание, сменившись совершенным. Готовность к такому знанию есть атрибут мужа, но не младенца. Пока же апостолы дают молоко, но не твёрдую пищу, а «питаемые молоком несведущи в слове правды» (Евр. 5:12).

Подводя итог рассмотрению феномена аскетизма в христианстве апостольского века, можно вслед за П. П. Пономарёвым констатировать, что «начало христианского аскетизма совпадает с самим временем появления христианства» [2. С. 62]. Аскетическое учение имплицитно содержится в Евангелиях, Посланиях и книге Деяний. Эти же источники предоставляют свидетельства аскетического поведения в среде ранних христиан.

В результате рассмотрения аскетического учения первого века становится ясно, что значительная часть аскетики IV и последующих веков опиралась на уже существовавшую, хотя эксплицитно ещё не выраженную, традицию как подвига, так и теоретического обоснования подвижничества, что позволяет по-новому поставить вопрос о новшествах и закономерностях развития христианской религии в этот период.

В основании новозаветной аскетики лежит характерное и для последующей традиции противопоставление рабства плоти и рабства Христу, состояний греховной самодостаточности и усынов- лённости Богу. В рабство плоти человек попадает в результате пренебрежения открывавшейся в законе и явленной в пришествии Христа истины, промысла Бога о мире и человеке в мире. Освобождение от рабства плоти достижимо через умерщвление её дел, принятие Духа, направленность мысли к будущей жизни. Принявший Духа и рабство Христу противопоставляется душевному, телесному человеку, а дела духа — делам плоти. Живущий в духе подобен страннику на земле, он призван выйти из мира «за стан», нося поругания Христа.

В аскетическом учении первого века, как было показано выше, можно выделить три основных измерения: отрицательное — критическое рассмотрение природы человека и его поступков, — «дисциплинарное», содержащее множество практических советов по борьбе с грехом, в сжатой форме представляя классификацию пороков и добродетелей христианина, а также положительное, аксиологическое, занимающееся ценностным обоснованием подвижничества и вопросами загробной жизни.

Целью аскезы апостолами называются обретение совершенства и вечная жизнь. Совершенство есть во многом раскрытие внутреннего потенциала человека, возрастание из «младенца» в «мужа», открывающее новые горизонты познания и приносящее радость и мир. В загробной жизни спасшихся христиан ожидают «новые тела», несокрытость знания и воплощение образа Божия.

Наряду с положениями, объединяющими или позволяющими проследить прямую связь с более поздней традицией, в аскетике I в. есть и характерные лишь для неё моменты. Это в первую очередь мягкость предписаний в отношении телесной аскезы и «общинный», а не уединённый характер подвига. Если одной из особенностей аскетизма в сравнении с моральным богословием является стремление вырвать субъекта из обыденности, противопоставление ей [7. Р. 172], то в учении апостолов, касающемся жизни общины, такое изъятие из обыденности — «мира» предполагается для всех её членов. Христианская община противополагается миру, что было естественным в ситуации малочисленности христиан и чужести их воззрений большинству жителей античного мира. Аскетика апостолов не имеет асоциального характера и направлена скорее на поддержание целостности общины и мирное сосуществование христиан. Значительную роль в эволюции аскетических представлений христиан в сторону монашества, без сомнения, сыграло распространение христианства и его утверждение как главенствующей религии ойкумены.

Как отмечает Г. Флуд, субъективная сторона аскетизма, конкретное воплощение его принципов есть всегда «интеризация» традиции, «формирование нарратива жизни в соответствии с наррати- вом традиции, который может осознаваться как воплощение традиционной памяти» [11. Р. 124]. И в этом смысле развитое аскетическое учение победившего христианства было интеризацией новозаветной аскетики. Во II-IV вв. осуществилось развитие основных идей Посланий, заложены основания монашеской традиции, были разработаны основные стратегии интерпретации новозаветных текстов в аскетическом ключе.

Список литературы

1. Зарин, С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению / С. М. Зарин. — СПб., 1907. — 722 с.
2. Пономарёв, П. П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века / П. П. Пономарёв. — Казань, 1899. — 222 с.
3. Сидоров, А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества / А. И. Сидоров. — М. : Православ. паломник, 1998. — 545 с.
4. Ascetic Behavior in Graeco-Roman Antiquity : a sourcebook. — Minneapolis : Fortress, 1990. — 544 р.
5. Asceticism and Exegesis in Early Christianity / ed. by H.-U. Weidemann. — Gottingen, 2013. — 480 р.
6. Asceticism / ed. by V. L. Wimbush, R. Valantasis. — N. Y. : Oxford University Press, 1998. — 669 р.
7. Asceticism and the New Testament / ed. by L. E. Vaage, V. L. Wimbush. — N. Y. ; London : Routledge, 1999. — 457 р.
8. Boyarine, D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity / D. Boyarine. — Berkeley : Univ. of California Press, 1994. — 400 р.
9. Clark, E. A. Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity / E. A. Clark. — Princeton Univ. Press, 1999. — 437 р.
10. Finn, O. R. Asceticism in the Graeco-Roman World / O. R. Finn. — Cambridge Univ. Press, 2009. — 196 р.
11. Flood, G. The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition / G. Flood. — Cambridge Univ. Press, 2004. — 304 р.
12. Martin, D. B. The Corinthian Body / D. B. Martin. — N. Heaven, Conn. : Yale Univ. Press, 1995.
13. Valantasis, R. Constructions of Power in Asceticism / R. Valantasis // J. of the American Academy of Religion. — 1995. — № 63. — P. 786-804.
14. Wire, A. C. The Corinthian Women Prophets: a Reconstruction through Paul's Rhetorics / A. C. Wire. — Minneapolis : Fortress, 1990. — 326 р.

Вестник Челябинского государственного университета. 2016. № 10 (392). Философские науки. Вып. 42. С. 28-36.

Категория: История. Философия | Добавил: x5443 (18.06.2018)
Просмотров: 24 | Теги: раннее христианство, аскетизм | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
...




Copyright MyCorp © 2018 Обратная связь