Воскресенье, 19.01.2020, 13:05
Высшее образование
Приветствую Вас Гость | RSS
Поиск по сайту



Главная » Статьи » Филология и перевод

АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД В БЫЛИНОВЕДЕНИИ: ЦЕННОСТНЫЙ АНАЛИЗ РУССКОГО ЭПОСА ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА. ЧАСТЬ 2, 1970-е ГОДЫ - НАЧАЛО 1980-х ГОДОВ (2 час

Предыдущая страница

В ряду явлений последнего рода выделим работу В. И. Игнатова с многообещающим заглавием: «Мировоззрение русского народа в эпических произведениях» (1972). Автор пытался доказать, что не только исторические песни, но и былины отразили ценности классовой борьбы, причём преимущественно «идеологию населения, которое бежало на юг и составило основную массу отрядов Болотникова» [14, с. 125]. В. И. Игнатов полагал, что ему удалось раскрыть «агитационную направленность эпической поэзии, её политическую и воспитательную роль» [14, с. 4], и на этом основании утверждал, что «традиционный эпос» служил «важнейшим идейным оружием в борьбе» с врагами, в том числе «внутренними» [14, с. 124].

Попытку аксиологического анализа былин находим также в исследовании В. П. Адриановой-Перетц (1974), однако и эта работа пронизана идеей борьбы с «внутренними» врагами, в частности - атеистическим пафосом. Автор бездоказательно приписывала христианству изобретённые ею самой концепты «пассивных добродетелей» (фатализм и нежелание «преодолевать препятствия»), чтобы затем указать на их отрицание в эпосе как на примету антирелигиозного мировоззрения. По её мнению, на христианской «идеологической основе вырастал тип героя, который и в личных, и в общественных столкновениях побеждал покорностью, а не борьбой, тип, принципиально отличный от наделённого здоровым жизнеутверждающим мировоззрением героя устной сказки и героической былины» [2, с. 26].

Объективный ценностный анализ былин скорее всего привёл бы В. П.Адрианову-Перетц к осознанию того, что смирение и покорность воле Божией не снижает, а повышает активность русского эпического героя, принимающего богатырскую миссию деятельной любви (жалости-сострадания). В былине «покорность» воле Божией проявляется в том, что всю свою энергию герой направляет не на достижение личных целей (добыча, почести, женитьба и т.п.), а на исполнение миссии сострадания, «работы богатырской».

«Пассивности», которая якобы свойственна христианскому мировоззрению, В. П. Адрианова-Перетц противопоставила ключевую, на её взгляд, ценность эпоса, это - «активная роль человека в ходе исторических событий» [2, с. 62], которая и обеспечивает «здоровый оптимизм народного творчества» [2, с. 8-9].

На этом основании учёный пришла к тому же выводу, что и сторонники инициационной теории: в основе мировоззрения русского эпического певца лежит дохристианская система ценностей. Христианский Бог, по мнению В. П. Адриановой-Перетц, не действует в былинах, напротив, «в представлении народного эпоса победа всегда добывается руками воина-богатыря, его мужеством» [2, с. 27].

Мы помним, что в схватке с Сокольником Илья остаётся в живых исключительно благодаря Божьей помощи; Алёша не может победить Тугарина до тех пор, пока не прибегает к молитве Богу; только благодаря Николе богатый гость Садко избегает вечного плена в чертогах морского царя; именно Никола помогает побратимам отыскать По- тыка, которого «запечатала» в камень неверная жена-колдунья; святые Кузьма и Демьян обеспечивают Вавиле победу над Царём Собакой; наконец, покаянная молитва Богородице избавляет русских богатырей от смерти в битве с «силой незнаемой».

Очевидно, активная роль Бога в былинной истории - сущностный атрибут эпического мировоззрения, его невозможно объяснить «наносным слоем чуждых народу представлений», внедрявшихся «через христианскую проповедь и через самих представителей господствующего класса [2, с.24]. Как можно видеть, попытка аксиологического анализа былин и в этом случае свелась к подбору эпической фактуры под заранее известные выводы.

В исследовании Ю. И. Смирнова (1974) находим ещё один вариант использования аксиологического анализа в целях «классовой оценки» русского эпоса. Автор утверждал, что наиболее ценными в русском эпосе являются наблюдения народа о характере классовой психологии феодалов. Эти наблюдения, по мысли исследователя, народ передавал из поколения в поколение, чтобы использовать его на практике («в том числе посредством мятежей и восстаний» [35, с. 4]).

Получалось, что наиболее значимы для народа те образы, которые наделены типическими чертами, отражающими психологию эксплуататоров. Это князь Владимир, аристократ Добрыня, поповский сын Алёша, богатый гость Садко, зажиточный земледелец Микула Селянинович, помогающий феодалу Вольге подавить восстание «мужичков». Если принять точку зрения автора, то русский эпос представится нам собранием пронизанных классовой ненавистью, часто сатирически заострённых воспоминаний народа о господских «нравах» (ссоры побратимов меж собой, любовные интриги, хвастовство, устранение соперников и т.п.). Против такого предположения, на наш взгляд, свидетельствуют многочисленные проявления сердечного участия эпического певца в судьбе перечисленных выше героев.

Даже в случаях негативной оценки поведения богатырей мы чувствуем любовь к ним повествователя. Так, заключение Добрыней нравственно неприемлемого мирного договора со Змеёй (договора, обрекающего русских пленников на смерть в неволе)
эпический певец оправдывает тем, что богатырь был ещё «младёшенек» и «глупёшенек». Невозможно предположить негативное отношение певца к Добрыне в момент, когда он плачется матушке о своей «бесталанности», или - классовую ненависть к князю Владимиру, когда тот (один во всём Киеве) приходит плакать на свежую могилу заживо погребённого Михайлы Потыка.

Одним из главных принципов былинной поэтики является, по нашему мнению, продуцирование эмоционального «резонанса» в душе слушателя, достижение симпатии по отношению к герою за счёт сближения отдельных элементов ценностных центров героя и слушателя. Эти моменты симпатии («со-страстия») корректируют ценностный центр слушателя, утверждая в его сознании соответствующий концепт эпического мировоззрения. Допустить, что в эти катарсические моменты аудитория былинного певца воспринимает героя как классового врага, на наш взгляд, невозможно.

Откровенно провальные попытки применения классового подхода к анализу былин сопровождались в научном дискурсе 1970-х годов бездоказательными рассуждениями о том, что фольклор есть «выразитель мировоззрения трудовых масс», «идеологии и художественных вкусов трудового народа» [32, с. 6-7], а основными «идеями» эпоса являются «необходимость защиты русской земли», «непокорность» и «непримиримость» [17, с. 138, 169]. На этом фоне выгодно смотрелись новые работы представителей инициационной школы. В них утверждалось, в частности, что «эпос развивается из шаманского мифа» [20, с. 300], истоки глубинной семантики эпоса обнаруживались «в континууме мифологических верований, отчасти закреплённых в ритуально- магической практике» [23, с. 196]. В 1974 году вышли в свет «Исследования в области славянских древностей» В. В. Иванова и В. Н. Топорова. Авторы полагали, что в смысловой глубине русского эпоса залегают сюжеты «основного мифа», отражающего ритуалы, связанные с культом языческого бога-громовержца.

Такой подход, по сути, уничтожал перспективы ценностного анализа русского эпоса, поскольку подразумевалось, что собственный смысл былин (в том виде, в котором они дошли до нас) является наносным, испорченным. Мотивация Алёши Поповича, возмущённого поведением княгини Апраксии, позорящей князя и публично подвергающей бесчестью институт законного брака, уже не имеет в глазах исследователя ценности - это лишь позднейший, «наносной» смысл, от которого былину нужно «очистить», чтобы показать под ним фрагменты реконструируемого «основного мифа». Реконструкторы как бы уничтожали сам объект исследования - былину как художественное произведение, имеющее собственный смысл, вполне доступный певцу и традиционной аудитории и не нуждающийся в «раскодировании» учёных.

Если принять точку зрения В. В. Иванова и В. Н. Топорова, то приходится признать, что вопрос о мотивации героя - исходный и ключевой пункт аксиологического анализа - абсурден. Потому что у былинного героя, в понимании авторов, отсутствует реальная мотивация, его действия не вызваны внутренними либо внешними причинами, но лишь иллюстрируют протокол древних ритуалов («выбор девушки» и «обливание её водой, сопровождаемое песнями магического свойства», «приготовление особой куклы, которую хоронят или топят», «действия, имитирующие изгнание змей», «добывание огня», «ритуальное пиршество», «захоронение покойника» и т.д. [13, с. 106-107]).

Впрочем, даже раздробив русский эпос на сюжетные схемы, лишив его собственных смыслов и ценностных координат, «очистив» героев от внутреннего мира и собственных мотиваций, расколов эпическую вселенную на элементы бинарных оппозиций, исследователи не смогли убедительно иллюстрировать свою гипотезу былинным материалом. Русский эпос сопротивлялся теоретической схеме, противопоставлявшей героя-громовержца («верх - огонь - герой мифа») хтоническому противнику («низ - вода - змей). В былинах змей (Тугарин) почему-то оказывается наверху и напоминает громовержца, а герой мифа (Алёша) - прикован к земле и прибегает к помощи водяной стихии (дождевой тучи). Былина размещает Соловья Разбойника (которого авторы объявляют «змеем - рогатым соколом») не внизу, но наверху древа, а героя (Илью Муромца) - внизу. Крайне неудобно для реконструкторов и то, что Змея нападает на Доб- рыню сверху, а Добрыня спасается в воде (он плавает лучше Змеи и уходит от противника на глубину) - что не вяжется с его ролью мифического героя-змееборца. Наконец, когда мы вспоминаем, что былинный «низ» (мать сыра земля) отказывается принимать в себя кровь змеиную, начинает казаться, что предложенная исследователями система оппозиций разваливается.

На помощь учёным вновь приходил приём объяснения нестыковок - теория инверсии черт архаического образа. Этот приём, впрочем, не объясняет «необрядового» поведения былинных героев в нередких случаях, когда это поведение противоречит логике «основного мифа». Действительно, сложно объяснить тот факт, что Илья Муромец во многих вариантах былины проникается жалостью к детям Соловья Разбойника. Герой не только оставляет отпрысков Соловья в живых, но даже запрещает князю Владимиру присвоить награбленное Соло- вьём добро, чтобы «соловейкиным» детям не пришлось пойти по миру просить подаяния. Поскольку В. В. Иванов и В. Н. Топоров приписывают Илье Муромцу генетическое родство с языческим богом-громовержцем «основного мифа» [13, с. 166], возникает вопрос: известны ли этнографам случаи, чтобы языческое божество проявляло жалость к детям поверженного противника и отказывалось от присвоения добычи? И если это не характерно для примитивного мифа, то правомерно ли считать «наносной» столь характерную мотивацию эпического героя, связанную с христианским ценностным концептом сострадательной любви- жалости, плохо совместимым с языческим этосом [о жалости в языческом и христианском этосе см.: 1]?

В былинах об Илье Муромце концепт жалости к противнику является ключевым: достаточно вспомнить знаменитую заповедь родителей Ильи Муромца «не помысли зла на татарина», прощение разбойнич- ков-станичников или стремление Ильи перевоспитать Соловья Разбойника, ради чего злодея отправляют на покаяние в монастырь. Этот концепт не вписывается в систему бинарных оппозиций примитивного мифологического сознания, реконструируемого авторами «Исследования в области славянских древностей». Утверждать, что все варианты былины, в которых герой проявляет сострадание, «испорчены» позднейшим христианским влиянием, это значит, по сути, отказаться от объекта исследования, потому что в этом случае учёным придётся работать с единственным (и на наш взгляд, нетрадиционным) вариантом, в котором Илья выступает в роли безжалостного изувера [11, с. 7-16].

Успех книги В. В. Иванова и В. Н. Топорова способствовал появлению множества публикаций, авторы которых пытались установить связь былинных сюжетных схем с тем или иным гипотетическим обрядом славянской древности.

Э. В. Померанцева полагала, что былинный Садко сделался пленником морского царя потому, что не совершал ритуальных жертвоприношений [25, с. 163] (выше мы говорили о том, что рассмотрение ценностных координат сюжета позволяет выявить более простой смысл: Садко находится во власти морского царя, который сделал его богатым).

Далее Э. В. Померанцева утверждала, что в основу былины легли те же мотивы, которые находим в «быличках о демонических существах», и перечисляла эти мотивы, намереваясь доказать тем самым близость былинного сюжета суеверным рассказам о жертвах водяному дьяволу. Однако перечень «общих» мотивов, составленный Э. В. Померанцевой, не содержал ключевых сюжетообразующих мотивов былины - ни мотива разрывания струн (вопреки воле морского царя), ни мотива избрания самой некрасивой из дочерей поддонного владыки. Ценность сострадания-жалости к тонущим корабельщикам, равно как и ценность воздержания от прелюбодеяния, не вписывалась в теоретическую схему исследователя.

Под редакцией Э. В. Померанцевой вышла книга Ю. И. Юдина «Героический эпос», автор которой, стремясь «подтянуть» былинные сюжеты к реконструируемым протоколам архаичных ритуалов, подчёркивал, что образы Добрыни, Ильи Муромца «не раскрываются изнутри», потому что «эта неразработанность заключена в самом художественном задании былины» [40, с. 38-39]. Имелась в виду «заданность» исхода древнего ритуала независимо от того, что происходит в душе героя; учёный называл это «предопределённостью будущих событий» в былине. «Эпический психологизм» свойствен, по мнению исследователя, лишь некоторым героям (Алёша, Василий Буслаевич) и является «позднейшим» привнесением.

Пытаясь выявить «типические черты» богатырей, Ю. И. Юдин справедливо (вслед за О. Миллером) отмечает «самоотверженность» Ильи Муромца, однако не понимает природы этого качества (былинный концепт богатырской силы как «тяжкого бремени», ответственного служения и «пере- даривания» своего таланта [21, с. 803-804]) и потому полагает, что «нравственное чувство справедливости и богатырского долга» является «ничем не мотивированным свойством богатыря» [40, с. 66].

Недостаток ценностного анализа привёл исследователя к ряду ложных выводов. Так, учёный цитирует Илью Муромца, когда тот отпускает трёх «царей неверных» и наказывает «пойти по своим местам» и рассказать, что «свята-та нонь Русь не пуста стоит», ещё есть на Руси «сильние богатыри» (Григорьев, III, 56). На этом основании Юдин полагает, что Илья «гордится тем, что очистил дорогу к Киеву» и «осознаёт большое общегосударственное значение своих подвигов» [40, с. 44]. Между тем в системе ценностей былины важное место занимает самобытный концепт «славы», понимаемой как молва о русском богатырстве, которая распространяется по свету и предупреждает захватнические походы иноземных царей (с этой целью богатыри и хвастают об уже совершённых подвигах на пиру у князя Владимира). Наказ Ильи Муромца трём «царям неверным» направлен на достижение именно этой цели, однако Ю. И. Юдин смешивает былинный ценностный концепт коллективной славы русского богатырского рода - с пониманием индивидуальной славы героя античного эпоса и индивидуальной чести западноевропейского эпического героя.

Плач Добрыни перед дальним походом учёный трактует весьма неожиданно: как проявление возмущения «тем унижением, которое содержится в характере поручения» [40, с. 57] князя Владимира. Вероятно, этой ошибки можно было избежать, если бы Ю. И. Юдин предпринял исследование эпического концепта «таланта-участи». Это могло бы привести его к выводу о том, что герой плачет от осознания собственной «глупости» (заключение мира со Змеёй), за которую теперь ему приходится расплачиваться.

Между тем в самый разгар популярности инициационной теории вышла работа Д. В. Балашова, в которой автор - едва ли не впервые в истории советского эпосоведе- ния - осуществляет аксиологический анализ конкретной былины. Исследуя эпические песни о Дунае, он обращает внимание на то, что в этой песне в центре внимания певца и слушателя оказывается не подвиг героя (подвига в этой песне попросту нет), но - внутренний мир человека и разворачивающаяся в нём духовная борьба.

Наблюдение Д. В. Балашова о том, что в русском эпосе «центр тяжести сместился в сторону личности» [5, с. 125], является, на наш взгляд, подлинным прорывом к предметному исследованию былин - сквозь толщу стереотипов советской науки, отказывавшейся признавать психологизм эпоса. Не классовая борьба, не религиозный протест и не абстрактный патриотизм, даже не следы древнейших ритуалов, но - жизнь человеческого духа, драматизм внутренней борьбы предлагалось отныне считать главным смыслом русского эпоса.

Д. В. Балашов, анализируя поступок Дуная, пытается выстроить иерархию ценностей эпического сознания русских: он полагает, что «по суровым воззрениям предков потомок богатырского рода дороже стоил, чем женщина-жена, и жена ценилась как мать в первую очередь» [5, с. 104]. Представления об иерархии ценностей, на наш взгляд, являются важнейшей частью «эпического знания». Как нам представляется, открытие Д. В. Балашовым «эпического психологизма» оказалось возможным потому, что мировоззрение исследователя не было чуждо традиционной системе ценностей, сохранявшейся у некоторых крестьян на Русском Севере. Ценностный центр Д. В. Балашова как слушателя (как известно, на Печоре ему удалось записать несколько былин от последних живых носителей) был близок по своей структуре ценностному центру традиционной аудитории эпического певца. Восприятие исследователя в данном случае обогащалось естественным для традиции восприятием аксиологического подтекста (ценностных координат) былинных событий.

Перспективы предметного изучения ценностного центра эпического героя, открывшиеся перед былиноведением в связи с описанным выше методологическим «переворотом Балашова», вскоре померкли - по мере укрепления позиций неомифологической школы. В очередной работе Б. Н. Путилов утверждал, что ценностным маркером эпического героя является «следование традиционным обычаям или несоблюдение их, исполнение либо нарушение каких-то норм, обрядовых правил». По мнению учёного, сюжетные мотивы, отразившие следование ритуалам или их нарушение «выполняют важнейшую идеологическую функцию, несут идейный смысл, через них может совершаться нравственный суд над персонажами либо получать оценку какое-то явление» [27, с. 213].

Нет смысла приводить здесь многочисленные примеры того, что в былинном мире запреты и уговоры, как правило, нарушаются именно «положительными» героями: Добрыня едет к морю, несмотря на матушкину заповедь; он же демонстративно нарушает ритуал поведения в шатре Дуная, Садко не выполняет обет о постройке церкви после спора с Великим Новгородом и т.д. Эти примеры бессмысленно приводить потому, что открытый последователями В. Я. Проппа «закон» инверсии черт мифического героя и его противника, позволял трактовать нарушение ритуала положительным героем эпоса как верную примету соблюдения этого самого ритуала в якобы более древней, но позднее искажённой версии сюжета.

И всё же ценностные координаты многих былинных мотивов не оставляют, на наш взгляд, возможности для такого объяснения. Что побуждает Илью нарушить добровольно возложенную на себя заповедь не кровавить сабли в день Святой Пасхи? Он нарушает обет из сострадания («жалости») к людям в осаждённом городе (вместо того, чтобы радоваться светлому празднику, жители города на пасхальной службе в храме плачут, «каются-причащаются», готовясь к скорой смерти от «тёмной силушки»). Былина показывает высочайшую ценность сострадания - подобно тому, как эта ценность утверждается в евангельском сюжете о Спасителе, позволившем взалкавшим ученикам собирать колосья в день субботний. «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Марк, 2. 23-27) - эти слова Христа выражают суть выбора, сделанного эпическим героем: нарушение «мёртвой» заповеди в данном случае есть абсолютно значимый элемент содержания былины и не может объясняться «инверсией» некогда существовавшего сюжета, в котором герой успешно соблюдал ритуальный запрет браться за оружие. Формула Б. Н. Путилова о том, что «строгое следование этим правилам ... входит в кодекс нравственных норм, характеризующих истинного героя» [27, с. 213], не применима к сюжету русского эпоса.

Показательна неудачная попытка Путилова описать былинный концепт жалости через понятие «гуманности», которую Добрыня якобы проявляет по отношению к Змею, когда заключает с ним мир и становится его «крёстным братцем» [27, с. 236].

В данном случае удивляет неспособность исследователя прочитать аутентичный ценностный код сюжета: заключение мира со Змеёй оценивается эпическим певцом однозначно негативно, Добрыня назван «глупёшеньким». Не миролюбие и «гуманность» проявляет герой, как это кажется Б. Н. Путилову, но жестокосердие по отношению к пленникам Змеи («русским полонам»), томящимся в её пещерах, а также - уклонение от богатырской миссии. Сердце героя в этом случае не «разгорается», как должно разгораться «неутерпчивое сердце богатырское».

Традиционная аудитория понимает, что герой совершает ошибку, даже преступление, - и будет наказан впоследствии, что и происходит. Кроме того, «гуманность» Доб- рыни ведёт к тому, что предсказание «святых отцов» о победе героя над Змеёй останется неисполненным и будет трактовано как ложное («святые отцы писали - прописалися»), что эпической аудиторией прочитывается как «бесчестье».

Можно предположить, что в рассмотренном нами случае свобода предметного исследования былинного концепта была скована диктатом инициационной догмы: исследователю важно было показать, что герой и его противник - не враги на самом деле, но лишь партнёры, акторы древнего ритуала, связанного с проглатыванием и изверганием его участника. Однако сближение «сюжетных схем» не убедительно
потому, что и в этом случае различие мотиваций былинного героя и актора-змееборца из примитивного обряда представляется очевидным.

Неудачи на поприще аксиологического анализа былин выглядят парадоксально по контрасту с достижениями учёных, исследовавших в 1970-х годах систему античного мировоззрения, ценности средневековой эстетики, русского и европейского романа.

В 1979 году М. А. Лифшиц описал ключевые концепты древнегреческого языческого этоса [18, с. 61-91] (свобода, храбрость; жадность, неразборчивость в средствах и гордость). В частности, учёный сделал наблюдение о том, что мифологические сюжеты повествуют «о поступках жестоких, грязных, нелепых, эротически-вольных или грубо-чувственных», и эти действия «приписываются существам, требующим преклонения или почтительного страха», - богам и героям. Аксиологическая «разорванность» античного мифа («боги, всей своей властью гарантирующие моральное поведение смертных, живут в атмосфере постоянных нарушений нравственного порядка» [18, с. 61-91]) контрастирует с этической монолитностью русского эпоса, где ценностный центр певца возвышается над ценностным центром любого героя (и потому нет героев, пребывающих вне нравственного суда аудитории). Привычка сравнивать эпосы разных народов в данном случае могла быть полезной - однако соответствующих исследований не появилось.

В 1977 увидел свет труд С. С. Аверин- цева «Поэтика ранневизантийской литературы», в котором содержится предметное и точное исследование ценностей античности в сравнении с аксиологическими концептами православной византийской цивилизации. В частности, учёный выявляет различие между «статуарно-замкнутым и массивно-целостным» античным представлением о человеке и пониманием мучительного «раздвоения внутри личности» в христианстве.

Если бы эпосоведы применили исследовательский метод С. С. Аверинцева к ценностной системе русского эпоса, то они бы сделали ряд важнейших выводов - однако и эта возможность была упущена.

В 1979 году вышел сборник работ (в том числе ранее не издававшихся) М. М. Бахтина по эстетике словесного творчества [7]. Теория этического мира как единого ценностного пространства, определения ценностных центров автора и героя, метод исследования художественного произведения как истории взаимодействия этих ценностных центров и другие открытия выдающегося учёного можно было бы применить для исследования русского эпоса. К сожалению, этого не произошло. Продолжалось увлечение сравнительной фольклористикой, «квазинаучными генетическими обобщениями» [7, с. 13].

Объём статьи позволяет упомянуть лишь некоторые из многочисленных работ начала 1980-х, в которых былинный материал раскраивался по лекалам инициацион- ной школы - без оглядки на ценностные координаты эпических сюжетов. Д. В. Мачинский усматривал в былине о Дунае следы «обрядового утопления русами младенцев в Дунае» [19, с. 156]. Б. А. Успенский сближал с «хтоническим» змеем Велесом эпического Николу [37, с. 83], а заодно и Микулу Селяниновича [37, с. 54] (в первом случае исследователь игнорирует тот факт, что в былине о Садко «седатый» Никола противостоит морскому царю в битве за душу героя, а во втором - опирается на авторскую версию былины, созданную Л. Н. Толстым на основе испорченного прозаического пересказа [22]) . И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин, реконструируя обряд инициации через пожирание «драконом», утверждали, что древнейшим и «правильным» вариантом былины «Добрыня и Змея» является тот, в котором антагонисты заключают мир (по мнению авторов, убийство Змея якобы осуждается в былинах - хотя даже поверхностное знакомство с вариантами этой песни убеждает в обратном: Добрыня называется «глупёшеньким» за то, что заключает мир).

Симптоматична уверенность, с которой Н. Г. Черняева, пользуясь указателем сюжетов Томпсона, относила эту былину к типу «Спасение невесты от дракона» [39, с. 271]. В этой песне нет ни невесты, ни дракона (За- пава не является невестой героя; герой сражается с «женской» особью змеиной породы), но главная проблема - в несовместимости ценностных координат. Попытка отнесения русского сюжета к международному типу напоминает манипуляции с прокрустовым ложем: оригинальные, наиболее интересные, ценные с точки зрения содержания и поэтики мотивы отсекаются. А именно: мотив уклонения героя от богатырской миссии и заключение мира со Змеёй; предложение Змеёй герою «золота, коня и себя» в качестве выкупа; отказ героя от связи с освобождённой пленницей.

Для удобства препарирования былины Н. Г. Черняева полагала возможным первый и второй бой со змеем считать отдельными сюжетами, которые впоследствии соединились в сознании певцов.

Ценностный анализ, возможно, убедил бы учёного в обратном, а именно - в связности двучастного сюжета: первая часть повествует о «преступлении» героя, вторая - о его «наказании» и о том, как он исправляет ошибку. Расчленение былины, как нам представляется, похищает смысл песни - зато облегчает сближение обрывков сюжета с типовыми схемами из указателя Аарне Томпсона.

Былину «Добрыня и Маринка» Н. Г.Черняева связывала с мотивом G 264. La Belle Dame Sans Merci (ведьма соблазняет мужчин любовными предложениями и затем покидает или уничтожает их) [39, с. 272] - вопреки тому, что былинная Маринка имеет целью не уничтожить Добрыню, но выйти за него замуж. Старину про Дуная и Настасью исследователь расчленяла на мотивы Thompson T 58 («Сватовство к сильной и красивой невесте), F 565 («Женщины- воины - амазонки»), H 345 («Испытание жениха: одолеть принцессу в силе»), H 331.4 («Испытание жениха: стрельба»), H 332.11 («Испытание жениха: поединок с невестой» [39, с. 276].

Сомнительность такого сближения очевидна, и дело тут даже не в натяжках (князь Владимир сватается не к сильной невесте, а к «обычной» Апраксии; к «сильной» Настасье никто не сватается» и т.п.). В подобранные Н. Г. Черняевой типовые сюжетные схемы не «вписывается» главный смысл былины (хвастовство Дуная (в былине «Молодец и королевна»), его блудная связь с королевной оборачиваются хвастовством Настасьи после брака и смертью детей, зачатых в блуде).

Как можно видеть, сравнительно-типологический метод позволял представителям инициационной школы выявить и классифицировать только стандартные узлы былинной композиции, играющие техническую роль и легко соотносимые с «общими местами» фольклорной поэтики разных народов. При этом уникальное идейно-художественное содержание былин не «вписывалось» в классификации типовых сюжетных схем и оставалось за рамками смелых типологических сопоставлений, которыми так богаты работы российских эпосоведов 1970-х годов и начала 1980-х.

Примечания

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва : Coda, 1997. 343 с.
2. Адрианова-Перетц В. П. Древнерусская литература и фольклор / АН СССР. Институт русской литературы (Пушкинский дом). Ленинград : Наука. Ленингр. отделение, 1974. 171 с.
3. Аникин В. П. Как распутать путы // Вопросы литературы. 1964. № 6. C. 128-131.
4. Аникин В. П. Русский богатырский эпос : пособие для учителя. Москва : Просвещение, 1964. 191 с.
5. Балашов Д. В. Из истории русского былинного эпоса («Потык» и «Микула Селянинович») // Русский фольклор. Том. XV. Социальный протест в народной поэзии. Ленинград : Наука, 1975. С. 26-54.
6. Бахтин М. М. Эпос и роман (О методологии исследования романа) // Вопросы литературы и эстетики. Москва : Художественная литература, 1975. С. 447-483.
7. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества / примечания С. С. Аверинцева, С. Г. Бочарова. Москва : Искусство, 1979. 423 с.
8. Блажес В. В. Содержательность художественной формы русского былевого эпоса : учебное пособие по спецкурсу для студентов филологических факультетов / МВ и ССО РСФСР. Уральский государственный университет имени А. М. Горького. Свердловск : Уральский университет, 1977. 80 с.
9. Богатырев П. Г. Некоторые задачи сравнительного изучения эпоса славянских народов // Исследование по славянскому литературоведению и фольклористике : Доклады советских учёных на IV Международном съезде славистов / Академия наук СССР. Советский комитет славистов ; ред. канд. филол. наук А. Н. Робинсон. Москва : Изд-во Академии наук СССР, 1960. С. 211-251.
10. Бонч-Бруевич В. Д. В. И. Ленин об устном народном творчестве // Советская этнография. 1954. № 4. С. 117-131.
11. Былина, якобы записанная «со слов крестьянина» И. А. Ядовиным и сообщенная в редакцию «Москвитянина» учителем из Шенкурского уезда Никифором Борисовым // Москвитянин. 1843. Часть 6, 11. С. 7-16.
12. Гацак В. М. Эпический певец и его текст // Текстологическое изучение эпоса. Москва : Наука, 1971. С. 7-46.
13. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. Москва : Наука, 1974. 342 с.
14. Игнатов В. И. Мировоззрение русского народа в эпических произведениях начала XVII века. Ростов на Дону : Изд-во Ростовского университета, 1970. 154 с.
15. Кафедра русского устного народного творчества: история и сотрудники. Публикация на сайте филологического факультета МГУ. [Электронный ресурс]. URL.: http://www.philol.msu.ru/~folk/ old/hist&sotr/f1.htm
16. Конкка У. С. «Финская школа» о сказке // Вопросы литературы и народного творчества. Труды Карельского филиала АН СССР. Вып. XX: Вопросы литературы и народного творчества. Петрозаводск : Госиздат Карельской АССР, 1959. С. 3-29.
17. Кравцов Н. И., Лазутин С. Г. Русское устное народное творчество : учебник для филологических специальностей университетов. 2-е издание, испр. и доп. Москва : Высшая школа, 1983. 448 с.
18. Лифшиц М. А. Мифология древняя и современная. Античный мир. Мифология и эстетическое воспитание // Собрание сочинений : в 3 томах. Москва : Изобразительное искусство, 1984-. Том I. 1984. С. 61-91.
19. Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии // Русский Север : Проблемы этнографии и фольклора : [сборник статей] / АН СССР, Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая ; [отв. ред. К. В. Чистов, Т. А. Бернштам]. Ленинград : Наука : Ленинградское отд-ние, 1981. С. 156.
20. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа / [Академия наук СССР, Институт мировой литературы имени А. М. Горького]. Москва : Наука, 1976. 407 с. (Исследования по фольклору и мифологии Востока)
21. Миллер О. Ф. Илья Муромец и богатырство киевское : Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса. Санкт-Петербург : тип. Н.Н. Михайлова, 1869. 895 с.
22. Миронов А. С. Авторские «былины» Л. Н. Толстого как определяющий фактор искажённой рецепции эпоса в российском эпосоведении, педагогике, искусстве конца XIX - начала XX в. // Вестник РГГУ. 2018.
23. Неклюдов С. Ю. О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество : [сборник статей] / АН СССР, Институт мировой литературы имени А. М. Горького, Венгерская академия наук, Институт литературоведения ; [ред. коллегия: Ю. Я. Барабаш (отв. ред.) и др.]. Москва : Наука, 1977.
24. Песни, собранные П. Н. Рыбниковым : [Ч. 1-4] / [сост.] П. Н. Рыбников ; [изд., авт. предисл.] П. Безсонов, Д. Хомяков. Москва : Типография А. Семена, 1861-1867. Часть 1: Народные былины, старины и побывальщины : собственность собирателя. 1861. 524 с.
25. Померанцева Э. В. Народные верования и устное народное поэтическое творчество // Фольклор и этнография : [сборник статей] / отв. ред. д-р филол. наук Б. Н. Путилов] ; АН СССР. Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая. Ленинград : Наука. Ленинградское отд-ние, 1970. С. 158-168.
26. Путилов Б. Н. История одной сюжетной загадки (былина о Михайле Казарине) // Вопросы фольклора : [сборник статей] : [посвящён памяти М. К. Азадовского] / Томский государственный педагогический институт ; [ред. доц. Я. Р. Кошелев]. Томск : Изд-во Томского университета, 1965. С. 9-21.
27. Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора / Академия наук СССР, Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая. Ленинград : Наука, Ленинградское отд-ние, 1976. 242 с.
28. Путилов Б. Н. Об эпическом подтексте (на материале былин и юнацких песен) // Славянский фольклор : [сборник статей] / [отв. ред. Б. Н. Путилов и В. К. Соколова]; АН СССР. Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая. Москва : Наука, 1972. С. 3-17.
29. Путилов Б. Н. Сюжетная замкнутость и второй сюжетный план в славянском эпосе // Славянский и балканский фольклор : [сборник статей] / АН СССР, Институт славяноведения и балканистики. Москва : Наука, 1971. С. 75-94.
30. Путилов Б. Н. Эпос и обряд // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор / отв. ред. Б. Н. Путилов ; АН СССР. Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая. Ленинград : Наука. Ленингр. отд-ние, 1974. С. 7-81.
31.
Путилов Б. Н. Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса = Essays on the Theory and History of the Slavic Epos. Санкт-Петербург : Петербургское востоковедение, 1999. 288 с.
32. Русское народное поэтическое творчество : пособие для вузов / под общ. ред. проф. П. Г. Богаты рева. 2-е издание, доп. и испр. Москва : Учпедгиз, 1956. 620 с.
33. Рыбаков Б. А., Новикова А. М. Былины // Русское народное поэтическое творчество : учебное пособие / под ред. А. М. Новиковой. 2-е издание. Москва : Высшая школа, 1978. С. 198-199.
34. Садков корабль стал на море // Новгородские былины / Изд. подгот. [и статью написали] Ю. И. Смирнов и В. Г. Смолицкий. Москва : Наука, 1978. С. 212-217. (Литературные памятники).
35. Смирнов Ю. И. Славянские эпические традиции: Проблемы эволюции / АН СССР. Институт славяноведения и балканистики. Москва : Наука, 1974. 263 с.
36. Смолицкий В. Г. Былина о Дунае // Славянский фольклор и историческая действительность : сборник статей / отв. ред. А. М. Астахова и др. ; Академия наук СССР. Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая. Институт русской литературы. Москва : Наука, 1965. С. 109-131.
37. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей : (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). Москва : Изд-во МГУ, 1982. 245 с.
38. Чердынцев В. В. Черты первобытно-общинного строя в былинах // Где, когда и как возникла былина? : Посмертный сборник. Москва : Эдиториал УРСС, 1998. С. 22-23.
39. Черняева Н. Г. Русские эпические песни Карелии. Петрозаводск : Карелия, 1981. 310 с.
40. Юдин Ю. И. Героические былины. (Поэтическое искусство). Москва : Наука, 1975.

Источник: Научный журнал "Вестник Московского государственного университета культуры и искусств". 2019. № 2 (88)


Категория: Филология и перевод | Добавил: x5443 (16.12.2019)
Просмотров: 29 | Теги: былина | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
...




Copyright MyCorp © 2020 Обратная связь