Среда, 22.01.2020, 11:26
Высшее образование
Приветствую Вас Гость | RSS
Поиск по сайту



Главная » Статьи » Филология и перевод

АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД В БЫЛИНОВЕДЕНИИ: ЦЕННОСТНЫЙ АНАЛИЗ РУССКОГО ЭПОСА ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА. ЧАСТЬ 2, 1970-е ГОДЫ - НАЧАЛО 1980-х ГОДОВ

А. С. Миронов

АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД В БЫЛИНОВЕДЕНИИ: ЦЕННОСТНЫЙ АНАЛИЗ РУССКОГО ЭПОСА ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА. ЧАСТЬ 2, 1970-е ГОДЫ - НАЧАЛО 1980-х ГОДОВ

Автор продолжает цикл статей о становлении ценностного анализа в былиноведении и рассматривает период второй половины XX века. Этот период характеризуется повсеместным применением к анализу ценностей былин классового подхода, затруднявшего непредвзятое аксиологическое исследование. Идеализируя богатырей, наделяя их привычным набором «общегероических» качеств, советские учёные лишались возможности исследовать особый «психологизм» былин, в которых герой не завершён, но движется к победе, сражаясь с собственными слабостями и страстями. Советские эпосоведы оказались в методологическом тупике. С одной стороны, они ощущали мощный аксиологический (и как следствие - дидактический) «заряд» эпоса. С другой стороны, учёные не могли описать конкретные ценности былин (кроме абстрактного «патриотизма» и ещё более отвлечённого «гуманизма»), потому что игнорировали отрицательный духовный опыт эпических героев. Чтобы оправдать нравственно сомнительные поступки богатырей, приходилось подгонять под эти поступки наспех реконструируемые «критерии морали» русских, якобы кардинально менявшиеся с течением времени. Ученики и последователи В. Я. Проппа, пытавшиеся применить к былинам метод структурного анализа, а также наработки так называемой финской школы, стремились выявить в русском эпосе типовые «сюжетные схемы», сопоставимые с внешне похожими схемами эпоса других народов. На этом основании они хотели показать генетическую связь былин с обрядами, которые современные этнографы фиксировали у народов, находящихся на ранней стадии развития. Приведённые примеры указывают на слабость структуралистского подхода и его несовместимость с анализом смыслов и ценностей эпоса. Сторонники инициационной школы, разрабатывая сравнительно-типологический метод, выявляли и классифицировали только стандартные узлы былинной композиции, играющие техническую роль и легко соотносимые с «общими местами» фольклорной поэтики разных народов. При этом в статье сделан обобщающий вывод о том, что уникальное идейно-художественное содержание былин не «вписывалось» в классификации типовых сюжетных схем и оставалось за рамками смелых типологических сопоставлений, которыми так богаты работы российских эпосоведов 1970-х годов и начала 1980-х.

Ключевые слова: русский эпос, былина, былиноведение, русский эпический герой, ценности русского эпоса, аксиология русской былины, аксиологический подход, В. П. Аникин, В. П. Адрианова-Перетц, С. С. Аверинцев, Д. В. Балашов, В. В. Блажес, В. В. Иванов, У. С. Конкка, Б. А. Рыбаков, В. Я. Пропп, Б. Н. Путилов, В. Н. Топоров, В. В. Чердынцев, Н. Г. Черняева.

 
С конца 1950-х годов ведущие советские бы- линоведы, следуя указанию В. И. Ленина [10, с. 118], призывали изучать эпос «как ценный материал, рисующий в художественной форме мировоззрение» [9, с. 211] народа, однако мало кому из учёных удалось продвинуться на этом направлении дальше привычных наблюдений о том, что главной ценностью былин является патриотизм. К середине 1970-х годов политкорректная формула превратилась в своего рода заклинание, затруднявшее непредвзятое аксиологическое исследование.

Например, в учебнике «Русское народное поэтическое творчество» (1956) утверждалось, что все богатыри наделены «общегероическими качествами воинской смелости, мужества и непобедимости» [32, с. 198]. Подобные утверждения тиражировались, несмотря на то, что они легко опровергаются фактами эпической биографии героев. Илья Муромец утрачивает смелость при встрече с женой Святогора, Дюк - у шатра со спящими богатырями, а Добыня - в боях с Настасьей, Сокольником и бабой Латымиркой (для этого богатыря вообще характерна способность "приужахнуться"). Не приходится говорить о «непобедимости» Добрыни и Алёши, получавших «олабыши» от Сокольника и калик перехожих соответственно. Едва ли можно считать непобедимым Михайлу Потыка; на грани гибели оказывается Илья Муромец в бою с Сокольником; смертельные раны в бою с татарами получает Сухман. Изменяет мужество плачущему Добрыне (во время прощания с матерью) и скорбящему Садко (перед спуском в подводное царство).

Идеализируя богатырей, наделяя их привычным набором «общегероических» качеств, советские исследователи лишались возможности исследовать особый «психологизм» былин, в которых герой отнюдь не завершён, но движется к победе, сражаясь с собственными слабостями и страстями.

Как полагал В. П. Аникин, «поучительность» былин, «ради которой они исполнялись», обеспечивалась желанием певцов «представить своих героев безупречными в доблести и делах, твёрдыми в нравственных правилах» [4, с. 10]. Такая позиция исключает изучение эпических историй духовного падения и покаяния героя. Между тем именно таким образом - через отрицание трусости, жестокосердия, блуда, гнева, хвастовства - в былинах утверждаются ценности эпического сознания: сострадание («сердце богатырское»), нравственная стойкость («неупадчивость»), дарение, честь- хвала богатырская и т.п.

Советские эпосоведы оказались в методологическом тупике. С одной стороны, они ощущали мощный аксиологический (и как следствие - дидактический) «заряд» эпоса. С другой стороны, учёные не могли описать конкретные ценности былин (кроме абстрактного «патриотизма» и ещё более отвлечённого «гуманизма»), потому что игнорировали отрицательный духовный опыт эпических героев.

Тому было несколько причин.

Во-первых, советское былиноведение призвано было поддерживать востребованный коммунистической партией образ богатыря, вдохновлявший поколения советских солдат. Как писал Б. А. Рыбаков, «русские былинные герои-богатыри с их горячей любовью к родине, с беззаветным мужеством и храбростью и сегодня являются идеалом героя-патриота» [33, с. 198]. Политическая заданность вывода затрудняла анализ сюжетов, в которых богатыри проявляют слабость или гибнут.

Во-вторых, в науке того времени утвердилась практика приписывать мужество и непобедимость главным эпическим героям любого народа без разбора (считалось, что эпос всех народов создаётся и развивается по общим законам). Эпического героя принято было воспринимать как героя законченного, состоявшегося [6, с. 476], с ценностным центром застывшим и лишённым внутренней динамики. Недооценивая историю духовных падений как необходимый отрицательный опыт героя (а вместе - и традиционной эпической аудитории), советские
былиноведы были вынуждены оправдывать даже те поступки богатырей, которые вызывали заведомо негативную реакцию этой самой аудитории.

Так возвеличивался нравственно неоднозначный завоевательный поход колдуна Волха (заметим, что любому слушателю эпического певца было очевидно, что этот герой, вопреки предзнаменованиям, не состоялся как русский богатырь, но проявил себя исключительно в качестве колдуна, к тому же остался царствовать в чужой стране). Так восхвалялся буян и богохульник Васинька Буслаев. Так приходилось В. Г. Смолицкому утверждать, что в сюжете об убийстве Дунаем его гордой жены отразился «глубокий гуманизм былины», «новое отношение к женщине, новые критерии морали» [36, с. 129-130]. Чтобы оправдать нравственно сомнительные поступки богатырей, приходилось подгонять под эти поступки наспех реконструируемые «критерии морали» русских, якобы кардинально менявшиеся с течением времени.

Получалось, что былинный богатырь всегда прав. С точки зрения сторонников исторической школы - потому что его образ отражает воспоминания народа о важнейших событиях истории, о некогда актуальных задачах национальной или классовой борьбы. С точки зрения последователей структурно-типологической (или новой мифологической, ритуалистской, инициаци- онной) школы богатырь всегда прав потому, что его подвиг демонстрирует модельное поведение в соответствии с некими давно забытыми древними ритуалами.

Нередко в рамках одной былины герой ведёт себя противоречиво: Добрыня сражается со Змеёй, потом заключает с ней мир, затем нарушает его. Илья Муромец сперва серчает на Владимира и устраивает бунт, а затем спасает князя и продолжает служить ему как ни в чём не бывало. Садко в начале былины рискует головой ради золота (бьётся о «велик заклад» с Новгородом), а затем раздаёт всё своё золото и отказывается торговать вовек. Наличие противоречий, легко объяснимых динамикой ценностного центра героя, его духовным становлением, составляло проблему для советских исследователей и подталкивало к игнорированию «неудобных» сюжетов, либо - к выводам о внутренней смысловой противоречивости былин, о «слоистой» системе ценностей эпоса.

В. П. Аникин, например, справедливо утверждал, что эпос был «нравственным кодексом», возвеличивал «социальные и нравственно-этические идеалы народа» [4, с. 10-11], былины передавали «массовое мировоззрение» [3, с. 131]. Однако описания конкретных концептов «нравственного кодекса» в работах исследователя не находим. Более того, отсутствие духовного измерения при рассмотрении былин привело учёного к выводу о том, что в русском эпосе сталкиваются «идейные и образно-тематические приметы творчества разных исторических эпох» [4, с. 12], что приводит к смысловой «многослойности».

Это утверждение не только оборачивалось отрицанием универсальных ценностей, пронизывающих весь корпус былин, но и понуждало выявлять кажущиеся ценностные противоречия внутри конкретной былины. Эти противоречия объясняли контаминацией разновременных сюжетов.

Например, песню о Садке В. П. Аникин расчленял: с одной стороны, он выделял «исконно древнее повествование» о попадании героя к «владыке водных стихий», требующему человеческой жертвы. С другой стороны, во второй части былины ему виделся нелепо наслоившийся поздний «шутливо-весёлый рассказ» о «чудаковатом морском царе, который спорит с царицей о том, что дороже на Руси - золото или булат», а для разрешения спора требует к себе Садка [4, с. 12].

Между тем никакого ценностного противоречия в этой былине нельзя усмотреть, если отказаться от клише мифологической школы, стремившейся видеть в былине воспоминание о человеческих жертвоприношениях древних мореплавателей. И допустить, что морской царь требует не человеческой жертвы вообще, но душу конкретного человека - Садка. В этом случае становится очевидным (как это было, на наш взгляд, очевидно эпической аудитории), что остановка корабля Садка на море объясняется желанием водяного царя получить «причитающуюся» ему душу Садка, разбогатевшего благодаря сговору с водяным.

Смутивший В. П. Аникина вопрос поддонного владыки о цене злата и железа есть символическое выражение его претензий на душу героя. В своё время царь сделал Садка богатым благодаря небывалой рыбе «златые перья» - и в конце былины колдовскому золоту противопоставлен булатный жребий «в десять пуд» с именем Садка, который по воле морского владыки не тонет [см., например: 34, с. 212-217].

Если мы откажемся от идеи законченности идеального героя и решимся допустить духовную динамику образа, то легко увидим, что обе части былины (о Садке- спорщике и про Садка - богатого гостя) пронизаны общими ценностями и единым смыслом. Это песня о талантливом гусляре, который сперва разбогател при лукавом содействии морского дьявола, а затем оказался в ловушке и спасся благодаря помощи святого Николы. Однако для понимания духовной «логики» сюжета исследователю необходимо было проследить ценностные координаты каждого поступка героя - так, как «прослеживал» их сердцем традиционный слушатель.

Тем временем ученики и последователи В. Я. Проппа, пытавшиеся применить к былинам метод структурного анализа, а также наработки так называемой финской школы, стремились выявить в русском эпосе типовые «сюжетные схемы», сопоставимые с внешне похожими схемами эпоса других народов. На этом основании они хотели показать генетическую связь былин с обрядами, которые современные этнографы фиксировали у народов, находящихся на ранней стадии развития (тотемные предки, инициации, «мужские дома», инцест и т.п.).
Б. Н. Путилов в ранней работе 1965 года утверждает, что старина о Казарине «может быть включена в обширный круг славянских эпических песен и баллад, для которых характерна тема инцеста брата и сестры» [26, с. 16]. Негативное отношение родителей к Казарину учёный объясняет тем, что им была известна злая судьба сына: он обречён вступить в связь с сестрой.

Исследователя не смущает то, что в былине герой счастливо избегает этой связи: сближение с реконструируемым архаичным мифом позволяет Б. Н. Путилову подразумевать порчу изначального сюжета за время его бытования в православной крестьянской среде. «Изучение архаических традиций показывает, что сестра есть суженая брата, она предназначена ему с рождения, брак с ней - удел героя» [26, с. 17], настаивает исследователь.

Формальное сходство «сюжетных схем» (брат освобождает неузнанную сестру) позволило учёному сблизить два сюжета, противоположных в ценностно-смысловом плане. В отличие от гипотетического мифа, который мог быть связан с древним ритуалом инцеста в племенных «мужских домах», былина о Казарине утверждает ценности жалости-сострадания (к пленнице), воздержанности (герой страстно желает вступить в связь с освобождённой красавицей, но всё же заставляет себя поинтересоваться её «родом-племенем») и чести (речь идёт не о рыцарской чести, что характерно было бы для западноевропейского эпоса, но - о чести как атрибуте девушки).

Предположение о том, что изначальной идеей является кровосмесительная связь с сестрой, девальвирует смысл былины о Ка- зарине в том виде, в котором она дошла до нас. Это лишает песню не только ценностного «послания», но и главных поэтических достоинств. Исчезает эффект обманутого ожидания слушателей, уже готовых к счастливому любовному финалу, отбрасывается и напряжённый внутренний конфликт в ценностном центре героя (страсть - сострадание). Наконец, былина утрачивает сюжетную перспективу (герой теряет шанс вернуться к родителям уже в качестве избавителя сестры).

Следуя логике Б. Н. Путилова и других сторонников неомифологической школы, реальное содержание былины (трактуемое как результат позднейших искажений) имеет ценность лишь постольку, поскольку в нём прослеживается архаический смысловой код. Для реконструкции этого кода учёным пришлось выдвинуть теорию «инверсии» обрядовых черт во вторичной знаковой системе эпоса. Например, отрицание инцеста в былине о Казарине предлагалось считать доказательством обратного, то есть свидетельством широкого распространения инцеста в качестве обрядовой практики восточных славян.

В удобстве такой методологии для исследователей сомневаться не приходится: даже полное уничтожение Ильёй Муромцем сыновей и дочерей Соловья Разбойника (на том основании, что все они погрязли в кровосмешении) благодаря принципу инверсии можно - теоретически - трактовать как воспоминание об обрядовых практиках инцеста у славян [38, с. 22] (а дом Соловья на дубах - как воспоминание о «мужском доме»). Пользуясь этой логикой, можно прийти к любым желаемым выводам. Например, нападение старшей дочери Соловья (Пельки Соловеевны) на Илью и последующее наказание дерзкой богатырки можно толковать как инверсию инцеста и на этом основании предполагать, что, согласно древнему «исходному» мифу, Илья Муромец есть сын Соловья Разбойника.

Итак, изучение эпоса как «знаковой системы» открывало широкий простор для самых смелых предположений - которые не замедлили явиться. В том же 1965 году геохимик В. В. Чердынцев применяет к былинной фактуре методологию В. Я. Проппа (использованную им для анализа волшебной сказки), чтобы выявить в старинах следы инициаций с обрядом смерти и воскресения, «мужских домов», ритуального самоубийства вождя-шамана и проч.

Работа пестрит огрехами: зачатие Волха от змея названо «непорочным»; насмешливая формула блудной связи без брака («женитьба вкруг ракитова куста») почитается «древней формой» брачного ритуала; конфликт Маринки и добрыниной тётушки назван «поединком двух магов» вопреки тому факту, что вторая участница так и не применила никакой магии, дело ограничилось угрозами (более того, во многих вариантах звучит угроза применить не магическую, но физическую силу). Верной приметой матриархата автор считает «неактивность» отца былинного героя - вполне естественную ввиду относительной краткости и «малосо- бытийности» русских эпических песен (при этом В. В. Чердынцев не упоминает о весьма активной роли могучих отцов таких былинных героев, как Иван Данилович и Константин Саульевич).

Особенно много в этой небольшой работе натяжек, связанных с пренебрежением ценностными координатами эпических мотивов. Например, В. В. Чердынцев объясняет неверность Авдотьи - Лебеди Белой тем, что она была «шокирована магическими пассами героя», который, по его мнению, придерживался «устаревших форм брака вплоть до ритуального воздержания в первую ночь, когда по древним обрядам рядом с невестой кладётся фетиш предка» [38, с. 18]. При этом исследователь умалчивает, что, согласно былине, инициатором воздержания в первую ночь была именно невеста. Таким образом, «магические пассы» (превращение жениха в животное, требование положить «заповедь великую») связываются с невестой-колдуньей и оцениваются традиционной аудиторией однозначно негативно.

Также В. В. Чердынцев полагает, что страстное влечение княгини Апраксии к придворному фавориту Тугарину Змиевичу представляет собой отражение первобытного «ритуального брака божества с женщиной племени». Несовпадение и даже противоположность ценностных координат такой любовной связи (для русского эпического сознания они отрицательные, для древнего ритуала - положительные) исследователь объяснял тем, что былина возникла на этапе перехода от матриархата к патриархату, что привело к переосмыслению древнего обряда в негативном ключе.

Таким способом (заимствованным у В. Я. Проппа) исследователь объясняет тот факт, что в подавляющем большинстве случаев былинные сюжеты ценностно несводимы к реконструируемым схемам «матри- локальных» обрядовых действий.

Например, убийство Ильёй Муромцем собственного сына В. В. Чердынцев трактует как «осуждение матрилокального уклада» с более поздних позиций патриархального строя.

Как известно, в былине Илья с радостью привечает сына и казнит его впоследствии за попытку убить собственного отца в момент, когда тот спал (это - вопиющее нарушение былинных представлений о «чести-хвале богатырской»). Казнь Сокольника обусловлена ценностными координатами его поступков, а не ритуальной «заданностью». Если же согласиться с логикой В. В. Чердынцева, то надо признать, что Илья Муромец должен убить своего «матрилокального» сына в любом случае, даже если бы тот состоялся как идеальный защитник Руси. Очевидно, трагический конец Сокольника предопределён в ценностном плане, то есть диктуется духовной логикой сюжета, а вовсе не законом отрицания матриархальных обычаев.

Для В. В. Чердынцева поиск «черт первобытно-общинного строя» превращается в несложное и увлекательное дело: если исследователь встречает в былинах нечто похожее на рудимент матриархата («жены умом и силой превосходят богатырей» [38, с. 16]), то трактует это как примету архаики, сохранившуюся под слоем позднейших патриархальных смыслов. Если же ему попадается в русском эпосе мотив или образ, который невозможно «подтянуть» к законам матриархата, то учёный трактует его как яркое проявление отрицания матриархата на заре патриархального строя («сестра братьев Петровичей ... подвергается жестокой экзекуции братьями-патриархами» [38, с. 16]). В результате любой эпический факт можно приспособить для подтверждения теории автора.

Будучи состарены В. В. Чердынцевым на тысячи лет, ценности эпического сознания русского народа трактуются учёным как обрывки разрозненных, противоречивых архаичных смыслов. В результате идейно- художественное целое былины распадается. Например, ценностный концепт «неупад- чивости», воздержания от блуда, который утверждается в былине о Садке, Чердын- цев трактует как архаичный ритуал воздержания от близости в первую брачную ночь и полагает, что соблюдение этого ритуала является «необходимым условием возвращения Садка из потустороннего мира» [38, с. 19].

Если согласиться с В. В. Чердынцевым, то возникает вопрос: зачем было герою выбирать самую некрасивую из дочерей морского царя, если он планировал воздерживаться только в первую ночь, а уже начиная со второй ночи собирался насладиться любовью молодой жены? С христианской точки зрения герою лучше выбрать некрасивую («паршивую», «шелудивую» Чернавку) для того, чтобы избежать соблазна - потому что женатый Садко отнюдь не влюблён в Чернавку и, напротив, скорбит по оставленной в Новгороде жене. Смысл поступка Садка совершенно ясен слушателю-христианину, однако этот смысл теряется, если допустить, вслед за В. В. Чердынцевым, что речь идёт о матриархальном ритуале воздержания только в первую ночь.

Пытаясь усмотреть в былинах черты ритуального самоубийства вождя, В. В. Чердынцев указывает на былинного Дуная и князя Михаила, а также тщательно отбирает редчайшие, единичные (то есть не попавшие в традицию) варианты песен, где сводят счёты с жизнью Алёша Попович и Добры- ня Никитич. Учёного не смущает то, что во всех этих случаях духовная мотивация героя очевидна: это смятение от горя (Дунай, князь Михаил) или позора (Алёша, Добры- ня). Едва ли можно согласиться с тем, что позднейшее внедрение столь мощных мотиваций произошло для маскировки архаического ритуального смысла. В былинах самоубийство всегда имеет отрицательные ценностные координаты; их невозможно сблизить с ритуальным самоубийством во благо рода, имевшим по определению положительное ценностное значение.

Приведённые примеры указывают на слабость структуралистского подхода и его несовместимость с анализом смыслов и ценностей эпоса. Ещё в 1959 году об этом писала У. С. Конкка: «сюжетная схема заслоняет собой живое художественное произведение, часто насильно подводя под одну рубрику произведения, совершенно различные по своим идейно-художественным устремлениям» [16, с. 13]. Исследователь предупреждала, что «произведения, совершенно противоположные друг другу по духу, по идейной направленности, могут иметь одну и ту же сюжетную схему» [16, с. 13], и приводила в качестве примера сказку про великого грешника (разбойника). При внешнем сходстве сюжетной схемы этой сказки, бытовавшей у разных племён и в разные исторические эпохи, у каждого народа было различное понимание иерархии грехов и преступлений, совершаемых героем и его жертвой [16, с. 14].

Как можно видеть, У. С. Конкка указывала на ценностный анализ фольклора как на верное средство предупредить насильственное сближение «сюжетных схем». Тем не менее, как писал В. П. Аникин, с середины 1960-х годов «фольклористы некоторых академических институтов ... поддались соблазну усвоения приёмов структуралисти- ческой лингвистики», что привело к «неразличению ими формы воплощения содержания (язык, речь) и самого содержания (результата художественного "предметного" мышления)» [15].

Сопротивляемость былинного материала не позволяла с лёгкостью подводить ценностный анализ эпоса к заранее заданным «этнографическим» результатам. Исследователям приходилось изобретать некий промежуточный код, чтобы в процессе кодирования и декодирования можно было разорвать естественные смысловые связи, лишить эпические мотивы идейных, ценностных координат. В таком «очищенном» виде былинную фактуру удобно было раскладывать по полочкам любимой теории.

Популярная в стане неомифологов концепция «эпического знания», «эпического подтекста» [12; 25] сама по себе была продуктивной: она подводила советских учёных к пониманию того, что былина сказывалась в определённом информационном поле, которое тоже было частью традиционной культуры. Как справедливо указывал В. В. Блажес, «цементирующим началом», «связывающим воедино разносюжетные и разножанровые элементы» эпоса, является «мироощущение эпического певца», «весь комплекс традиционных национальных воззрений, сущность народного мироощущения [8, с. 79]. Но если «за текстом» былины существовало некое связанное с ней «знание», то его структура, как можно предположить, отражала, скорее, актуальную систему ценностей традиционной аудитории, нежели девальвированные обрядовые смыслы глубокой древности.

Такое «мета-знание» позволяло слушателю мгновенно (непосредственно в акте коммуникации с певцом) и безошибочно присваивать ценностные координаты любому поступку героя. Отслеживая изменение этих координат и применяя к былинным событиям духовные законы реального мира (в христианском понимании), традиционная аудитория могла не только предугадывать развитие сюжета, но и осмысливать его предысторию, а также - сопоставлять смыслы разных былин, улавливать общие «духовные законы» эпической вселенной. Кроме того, воспринимая одновременно с текстом былины его «подстрочный перевод» на язык ценностей, будущий певец постигал и «сердцем» запоминал духовный смысл песни, неизменный для всех её вариантов.

Б. Н. Путилов справедливо призывал рассматривать эпические мотивы «в более широком кодовом значении ... как отражение определённой мировоззренческой и культурно-бытовой системы» [30]. Однако он подразумевал мировоззренческую систему глубокой древности с её «реальной обрядовой практикой» [30]. Получалось, что эти архаичные (и реконструируемые применительно к истории славян) обряды навязывали былине систему давно забытых ценностей. Однако именно они, по убеждению Б. Н. Путилова, являлись «внутренней пружиной» эпических событий и позволяли «на свой манер интерпретировать истоки героизма и морального поведения персонажей» [28; 31, с. 33].

Пытаясь отыскать в былинах черты древних обрядов, Б. Н. Путилов уверенно препарировал материал, выделяя из живой ткани эпоса «сюжетные схемы». Он обнаружил в русском эпосе «сюжеты о сватовстве», причём двух типов. Во-первых, это «песни о героической борьбе жениха за невесту», в основе которых лежит «концепция той стороны свадебного обряда, которая связана с женихом», а во-вторых, это - другой тип песен «о борьбе невесты против ненавистного ей брака» [30, с. 79].

Результаты ценностного анализа былин подводят к противоположному выводу: ни в одной из старин нет ни воспевания «героической борьбы за невесту», ни попыток невесты избежать свадьбы. Михайла Потык не сватается, но приезжает за данью; Добрыня
поневоле поддаётся натиску Настасьи; Маринка тоже пытается женить на себе Доб- рыню против его воли; Дунай ищет невесту не себе, но своему князю, свою же будущую супругу он встречает в поле; Садко уже женат и всеми силами стремится избежать связи с дочерью морского царя. Коварную интригу Алёши, отбивающего жену у побратима, нельзя назвать «героической борьбой за невесту»; «сватовство» Ивана Годинови- ча оборачивается предательством невесты и её казнью. Даже борьба Хотена Блудовича за прекрасную Чайну связана с необходимостью восстановления чести хотенковой матушки. Наконец, Запава Путятична не только не пытается избежать свадьбы, но сватается сама.

Тему охоты Б. Н. Путилов трактует как «метафору», связанную с обрядом сватовства, и находит «сюжетную реализацию этой метафоры в былине о Михайле Потыке (невеста - Марья - Лебедь Белая, жених - охотник)» [30, с. 79]. Однако, как следует из большинства вариантов былины о Потыке, Лебедь прилетает к Михайле по собственной инициативе, и, как слушатель выясняет со временем, не Михайло охотится на невесту, но - наоборот: Лебедь Белая пытается очаровать его, чтобы свести в могилу (и избавить своего отца от выплаты дани, за которой, собственно, и прибыл Потык).

Подобные натяжки, вызванные недостатком аксиологического анализа, стали маркером инициационной школы - впрочем, они производили большое впечатление на студентов и молодых учёных, восторженно воспринимались в свободомыслящих интеллигентских кругах - на фоне наметившегося застоя «исторической» школы, а также пугающих рецидивов классового подхода в советском эпосоведении.

Следующая страница


Категория: Филология и перевод | Добавил: x5443 (16.12.2019)
Просмотров: 28 | Теги: былина, былиноведение | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
...




Copyright MyCorp © 2020 Обратная связь